Dits et non-dits

Mémoires catholiques au Québec

Géraldine Mossière

• Éditeur: Les Presses de l'Université de Montréal
• Année: 2021
• ISBN:
  9782760643758
• Sujet: Theology & Religion
• Sous-sujet: Christian Denominations

Les baby-boomers ont-ils jeté le religieux avec l'eau bénite? Sont-ils vraiment athées? Comment donnent-ils un sens aux grands événements du cycle de la vie? Que cache l'invisibilité ou même le tabou du religieux au Québec après le déclin du catholicisme? Bref: que reste-t-il de l'héritage du catholicisme auprès de la génération issue du baby-boom?À partir de récits de vie recueillis auprès d'une centaine de Québécois nés catholiques dans les années 1950, les auteurs explorent la recherche de sens des expériences individuelles et collectives. En dépit de l'invisibilité du religieux sur la place publique, la plupart des personnes rencontrées affichent des croyances et des pratiques qui leur sont propres. Si ces dernières empruntent à divers registres religieux inspirés de la diversité culturelle, la mémoire et l'éducation catholiques restent présentes dans les récits comme dans les pratiques, parfois teintée du vocable de la spiritualité. Ce livre brosse un portrait de la modernité québécoise et de la sécularisation de la société en montrant notamment les débats identitaires qui animent l'imaginaire collectif et qui façonnent les consciences individuelles. Surtout, il vient combler un vide dans les écrits sur les comportements religieux au Québec.

1 . Les enfants du baby-boom québécois:
aspects démographiques et socioculturels

Ignace Olazabal

Jamais n’aura-t-on vu autant d’enfants dans les ruelles urbaines ou la campagne québécoise que dans les années 1950, alors que la société canadienne-française se préparait pour une transformation sociétale tous azimuts, dans laquelle on demandera à ces mêmes enfants, les enfants du baby-boom, d’être la masse agissante. En 2017, les 2 100 000 personnes nées entre 1943 et 1965 composaient le quart de la population du Québec. En termes de poids populationnel, les enfants du baby-boom, qui comportent une proportion équivalente d’hommes et de femmes, constituent la classe démographique la plus importante dans la province (ISQ, 2018). Ils ont marqué le paysage social québécois par leur nombre et leur présence dans la sphère publique, tant dans leur jeunesse qu’à l’âge adulte, et encore aujourd’hui, alors que plus de la moitié des cohortes sont âgées de 65 ans et plus1.

Phénomène démographique avant toute chose, le baby-boom est aussi un fait social, au Québec tout particulièrement. La rupture établie par les premiers-nés du baby-boom sur le plan des mœurs et de la culture canadiennes-françaises a été abrupte. En témoignent les mutations de la famille advenues à partir des années 1970 (Bonvalet, Olazabal et Oris, 2015; Charbonneau, 2004; Dandurand et Ouellette, 1992), qui découlent de la place fondamentale qu’acquiert l’autonomie du sujet chez les enfants du baby-boom, et ce, depuis le jeune âge adulte. L’adaptation à la société de consommation et au nouvel ordre technobureaucratique qui supplantent, à partir des années 1960, le grand récit de la société catholique ancestrale, conditionne un nouveau type de société dans lequel le citoyen-consommateur remplace le citoyen-paroissien. Mais une partie de ce groupe populationnel se distingue par ailleurs en tant qu’instigatrice du changement social, toujours dans l’esprit de la modernité et du libre arbitre.

Qu’il s’agisse de la loi 2 sur l’aide médicale à mourir, du mariage des couples homosexuels, des questions de genre ou de la légalisation du cannabis récréatif, la plupart des enfants du baby-boom d’origine canadienne-française accueillent bien les nouvelles lois, demeurant généralement réceptifs au changement social auquel une grande partie d’entre eux souscrivent depuis leur adolescence. Il est bien loin, en effet, l’ordre social national-catholique dans lequel les premiers-nés du baby-boom ont grandi.

Rappelons cependant qu’ils ne sont pas les promoteurs originels de la modernité québécoise fondée sur la sécularisation des institutions et des mœurs, mais qu’ils ont plutôt formé une population de base pour porter les transformations réfléchies par leurs aînés (Ricard, 1992)2.

Soulignons également que le concept d’enfants du baby-boom est un terme générique et global pour désigner le produit démographique d’une période caractérisée par une natalité très importante. Les natifs du baby-boom ne forment pas une génération pour autant, contrairement à une idée largement reçue. Tout d’abord parce que les premiers-nés du baby-boom pourraient être les parents des baby-busters (les derniers-nés du baby-boom), mais aussi parce que des personnes nées dans un si long intervalle ne pourraient aucunement composer un ensemble culturel homogène. Si elles font toutes partie d’un même phénomène démographique, l’ensemble des cohortes du baby-boom appartiennent en réalité à des générations sociales distinctes, lesquelles sont traversées à leur tour par diverses catégories sociales. En somme, toutes les personnes qui naissent pendant cette période recouvrant plus de vingt ans sont des enfants du baby-boom, mais pas forcément des baby-boomers, comme nous l’expliquerons ultérieurement.

Dans ce chapitre, nous montrerons que le baby-boom, qui est un phénomène relativement exceptionnel dans les pays occidentaux, se manifeste au Québec avec intensité (Gauvreau et Laplante, 2015), tout en se distinguant du point de vue démographique et culturel de la revanche des berceaux (Dandurand, 2015) que nous définirons plus loin. L’effet de société n’atteint toutefois pas également les uns et les autres, comme nous pourrons le constater par la suite, les baby-boomers, qui représentent la fraction la plus active dans l’effort de transformation sociale parmi l’ensemble des personnes nées entre 1943 et 1958, ayant été ceux véritablement portés par cet effet.

Ces considérations démographiques et sociologiques permettront de mieux contextualiser les récits de vie et les biographies religieuses sur lesquels s’appuient la plupart des contributions du présent ouvrage. Nous remarquerons d’emblée que la contestation de l’ordre religieux se situe au fondement même du changement social insufflé par les baby-boomers et s’inscrit dans la spécificité culturelle du Québec d’après la Révolution tranquille. Toutefois, forcément, la mémoire du catholicisme anime d’une manière ou d’une autre tous ceux qui ont vécu les années 1950. Les membres des premières générations du baby-boom chez les Québécois d’origine canadienne-française ont été élevés dans le catholicisme, parfois rigoureux, et si certains pratiquent toujours certains rituels catholiques, beaucoup ont choisi de s’en distancier. Mais d’une manière ou d’une autre, au-delà de la pratique formelle, la mémoire sociale du catholicisme perdure chez les uns et les autres.

Le baby-boom: un phénomène démographique

Contrairement aux idées reçues, le baby-boom est un phénomène relativement localisé, et non un processus démographique généralisé à tous les continents ni même à l’ensemble des pays occidentaux (Van Bavel et Reher, 2013). Les pays qui ont été marqués par un baby-boom se caractérisent par une hausse importante de l’indice synthétique de fécondité (ISF)3, après avoir subi un creux démographique dans les années 1930, cette croissance subite et ponctuelle annonçant l’ère de la post-transition démographique, qui advient au Québec à partir du début des années 1970. Si l’on assiste bel et bien à un déclin des naissances provoqué par la Grande Dépression des années 1930, une hausse significative de la natalité est déjà observable avant 1945 dans certains pays, phénomène qui trouvera son élan plus généralement après la guerre.

Il est communément admis que le baby-boom débute après la Seconde Guerre mondiale, soit en 1946, pour se terminer au cours des années 1960. Or, comme le soulignent Van Bavel et Reher, la reprise de la natalité et de l’indice synthétique de fécondité avant ou durant la guerre est un fait avéré dans plusieurs pays européens et au Canada (2013). Au Québec, elle s’amorce avec force dès 1943 pour se terminer au milieu des années 1960. Contrairement à l’Europe, en Amérique du Nord, la guerre stimule l’économie, contribuant à l’amélioration des conditions de vie. François Ricard remarque ainsi qu’au Québec, «grâce à l’industrie militaire et à la production destinée aux pays alliés, chacun trouvait facilement du travail, l’argent circulait à nouveau, que l’on ne pouvait guère dépenser mais qu’on pouvait au moins épargner en vue de l’avenir, ce qui veut dire que l’attente de jours meilleurs était déjà possible» (1992, p. 18). Ces repères de la natalité et de l’ISF, qui varient d’un pays ou d’une province à l’autre. Ainsi, en dépit de l’Occupation et des privations, la reprise de la natalité débute en France, comme au Québec, avant la fin de la guerre, alors qu’en Grande-Bretagne, l’élan démographique ne s’amorce véritablement qu’à partir de 1947, pour ne se manifester durablement qu’au début des années 1950 avec le plan Marshall, et que l’Allemagne de son côté n’aura pas connu de véritable baby-boom. Aux États-Unis, la croissance démographique reprend en force à partir de 1946, année de référence dans la conscience collective pour l’établissement du début du baby-boom en Occident, une année qui correspond à l’avènement d’un cycle nouveau, que Jean Fourastié (1979) qualifie de Trente Glorieuses.

Si les causes exactes du boom demeurent toujours objet de débat, on peut suggérer, suivant certains auteurs, qu’un renouveau d’optimisme généralisé, après l’expérience de deux événements dramatiques aux conséquences tragiques, s’est emparé des pays qui en ont particulièrement souffert. Munis d’un pouvoir d’achat renouvelé, les parents «investissent» dans un troisième enfant, parce qu’ils peuvent se le permettre (Eggebeen et Sturgeon, 2006, p. 5). Du point de vue économique, on peut déjà parler de prospérité, l’effort de guerre ayant contribué à enrichir des hommes et des femmes en Amérique du Nord, qui pouvaient se marier avec un certain confort pécuniaire. Parlant du Québec, François Ricard écrit: «Quand j’essaie de représenter le climat dans lequel nos parents nous ont conçus, l’image qui me vient à l’esprit est pleine de lumière et de fraîcheur: c’est une sorte de matin du monde» (1992, p. 17).

Cela dit, il ne faut pas confondre baby-boom et revanche des berceaux, le baby-boom québécois s’inscrivant déjà dans le processus menant vers la post-transition démographique. Renée Dandurand observe que, en effet,

[l]a fin des années 1930 voit poindre un retour de la prospérité qui s’accentue fortement avec la Deuxième Guerre et l’essor des industries militaires et d’alimentation destinées au soutien des Alliés en Europe. Le baby-boom est donc le résultat d’une «reprise» des mariages et des naissances qui n’ont pu avoir lieu pendant la Crise. Mais c’est aussi l’effet d’une diminution du nombre de femmes qui étaient jusque-là infécondes, en raison notamment d’une baisse de recrutement des communautés religieuses, elle-même attribuable en partie à l’attrait que constitue l’embauche des femmes dans les usines de guerre. Toutefois, le baby-boom ne peut être interprété comme traduisant un retour des familles nombreuses d’autrefois; il a un nouveau profil lié au fait que plus de femmes (et de couples) se marient et ont des enfants. Il s’inscrit néanmoins dans le mouvement de baisse séculaire de la fécondité au Québec (2015, p. 18-19).

Sur la question de savoir si les années 1950 constituent l’âge d’or des naissances au Québec, les démographes Danielle Gauvreau et Benoît Laplante (2015) corroborent le propos de Renée Dandurand en soulignant que c’est surtout à un «boom de mariages» que l’on assiste, le grand nombre de naissances global en découlant.

Cela signifie que les femmes qui travaillaient à l’usine ou à la manufacture opéreront un retour souvent forcé à la maison, sommées socialement de quitter leur emploi pour se marier, dès la fin du conflit armé. La poussée démographique se fait ainsi vite sentir grâce à l’augmentation du nombre de femmes qui font désormais des enfants. Il n’en demeure pas moins que l’ISF se situera autour de 4 enfants par femme entre 1946 et 1959, un record parmi les provinces canadiennes et parmi les nations industrialisées.

Le baby-boom survient au Québec durant un moment de soulagement économique. D’autre part, il est probable que, dans bien des cas, l’idéologie catholique des années 1940 et 1950 ait eu une influence sur le fait que les femmes aient fait plus de trois enfants. Sous le régime Duplessis, l’Église commence à perdre du poids politique, mais elle continue de marquer les mœurs canadiennes-françaises. En effet, la masse extraordinaire des enfants nés entre 1943 et 1958 — 1 600 000 personnes, soit un tiers de la population du Québec en 1958 — a grandi dans un univers catholique plus ou moins rigoriste.

Or la plus grande partie d’entre eux ont complètement abandonné cet univers en rompant abruptement avec la culture catholique canadienne-française. L’identité sociale des francophones du Québec passe de canadienne-française à québécoise dès la fin des années 1960. L’État, l’instruction de base et supérieure, les institutions sociales et les mœurs deviennent plus conformes à ceux des pays de référence qu’étaient pour la jeunesse la France et la Grande-Bretagne, mais aussi les États-Unis. La transformation sociétale impulsée par une masse agissante à partir du milieu des années 1960 est fulgurante. Mais, rappelons-le, ce n’est pas l’ensemble des enfants du baby-boom qui constitue cette masse agissante, l’adhésion à celle-ci demeurant sujette à certaines conditions, plus ou moins favorables, en fonction de la génération et de la catégorie sociale, comme nous le constaterons dans la section qui suit.

Des générations sociales diverses
au sein du baby-boom

Olivier Clain, se référant à Karl Mannheim (1928), explique ainsi le sens morphologique de génération:

On appelle ensemble générationnel un petit ensemble de cohortes successives, en général de sept à dix, qui rassemblent des individus s’engageant, à peu près au même âge, dans un parcours de vie jalonné par les mêmes marqueurs, c’est-à-dire les mêmes grands événements historiques censés infléchir les destinées. C’est ainsi que, pour reprendre un exemple de Louis Chauvel, on parlera de la génération de la guerre de 1914, en nous référant à ceux qui ont eu vingt ans à cette époque. Le sociologue peut alors, sous certaines conditions, faire l’hypothèse que ces groupes ne se ramènent pas à une simple collection statistique. Il suppose en fait qu’ils renvoient bien au partage d’un même ensemble de marqueurs, de contraintes et d’opportunités socialement structuré même si les différences de classe, de statut ou d’appartenance ethnique continuent bien entendu de traverser les ensembles générationnels (2005, p. 2).

Gérard Mauger (2010) utilise quant à lui le concept de génération sociale pour établir

le produit d’un contexte social et historique spécifique, d’un évènement fondateur qui construisent une «mentalité particulière», «une façon de sentir et de penser déterminée», des goûts et des pratiques sociales communs. Chaque génération se distingue des autres par les influences qu’elle a reçues et le contexte particulier dans lequel elle a été façonnée. Ces différents «modes de génération» engendrent: «des schèmes de perception, de représentation et d’actions» communs, un «habitus «et un «style de génération» (tiré de Wikipedia).

Un effet de génération

Ces personnes adolescentes ou jeunes adultes dans le Québec des années 1950 et 1960, ayant participé activement à des événements sociohistoriques remarquables, sont portées par un effet de génération qui se fait sentir aussi bien dans le rapport à l’autorité que dans celui à la tradition. Pour que cela soit possible, il faut que les institutions et la culture normative traditionnelle canadienne-française catholique — que les premiers-nés du baby-boom ont bien connues dans les années 1950 — soient contestées au profit de nouvelles valeurs axées sur le développement de l’autonomie du sujet et du libre arbitre. Le choix d’agir et de réagir à sa guise face aux problèmes rencontrés dans la vie par le sujet devenu autonome constitue la pierre angulaire assurant ce changement social. En témoigne ce comportement familial qu’Irène Théry (2005) a appelé le démariage pour rendre compte de la banalisation du divorce chez les premiers-nés du baby-boom4.

Les membres des générations du baby-boom auront par ailleurs la possibilité de s’inscrire massivement dans un processus de capillarité sociale, une possibilité entravée jusque-là par des valeurs normatives propres aux sociétés traditionnelles, qui se traduisaient par la transmission des rôles et des statuts d’une génération à l’autre (Fournier, 1989). Cette option, tout à fait nouvelle, qu’était la mobilité sociale ascendante des enfants d’ouvriers et de cultivateurs, grâce notamment à l’instruction supérieure, leur permettra de se dissocier de l’ordre communautaire au profit de la destinée propre et singulière de chacun.

Cependant, si l’effet de génération est relativement induit par le grand nombre, d’autres déterminants sont nécessaires pour que l’on puisse raisonnablement parler de génération sociale ou d’ensemble générationnel. Margaret Mead (1970) est l’une des premières à s’intéresser aux ruptures des modèles (figures) culturels effectuées par les baby-boomers par rapport aux modèles classiques de la transmission intergénérationnelle5. La culture des baby-boomers est selon elle de type cofiguratif, c’est-à-dire qu’elle n’est pas issue d’un legs intergénérationnel, mais fondée, plutôt, sur un partage des savoirs expérientiels entre pairs. Ce constat est tout à fait applicable aux baby-boomers québécois, c’est-à-dire à toutes ces personnes nées dans les années 1940 et 1950 qui ont choisi de se distinguer des modèles culturels hérités de leurs parents. Parmi l’ensemble des personnes qui naissent entre 1943 et 1958, une fraction se dég...

Table des matières

• Introduction
• 1 . Les enfants du baby-boom québécois: aspects démographiques et socioculturels
• 2. Le phénomène générationnel des sans-religion au Québec
• 3. Des biographies du désenchantement ou pourquoi les baby-boomers appuient la laïcité
• 4. Ni vu ni connu: le religieux caché au Québec
• 5. La recomposition du religieux post-Révolution tranquille: une modernité de responsabilité
• 6. Mieux comprendre l’énigme du catholicisme québécois
• 7. Les rites intimes de la vie spirituelle des baby-boomers québécois
• 8. La génération d’après-guerre et l’émergence d’une conscience écosophique
• 9. Des baby-boomers en attente d’une chirurgie cardiaque: réflexions d’un intervenant en soins spirituels
• Postface
• Bibliographie générale
• Notices biographiques