Populisme et polarisations

Notes théoriques sur le folklore dans les institutions politiques

Lia Giancristofaro

• Éditeur: Harmattan Italia
• Année: 2020
• ISBN:
  9782336904184
• Sujet: Politique et relations internationales
• Sous-sujet: Politique

Le folklore reste un concept opératoire pour comprendre les cultures populaires et le populisme aujourd'hui. En retraçant l'histoire de la démo-ethno-anthropologie en Italie, cet ouvrage explique que "nous faisons tous partie du peuple" et encourage les ethnologues à ne pas se couper de la société qu'ils étudient.

1. Quel est le meilleur outil d’enquête
pour explorer les polarisations culturelles ?

En amont de cet ouvrage, au-delà de la recherche théorique, il y a trente ans de travaux d’ethnographie politique que j’ai orientés, d’une part, sur les rapports existant entre les spécialistes du folklore et de la « démologie » (études sur la notion de peuple), les ethnologues, les anthropologues culturels et, voire, les romanciers ; de l’autre, sur les rapports existant entre les « démologues » (anthropologues qui travaillent sur la notion de peuple) et les groupes (communautés) qu’ils ont observés.

Les remarques les plus actuelles à ce sujet me sont offertes par les conséquences de la pandémie COVID-19 qui fait ravage au moment où j’écris (avril 2020). Alors que les seules places désormais fréquentables sont celles virtuelles des réseaux sociaux, les expressions de haine, les menaces et les formes médiatiques d’intimidation alternent avec les expressions liées au sentiment d’appartenance à une commune et fragile humanité, soumise à l’agression bouleversante d’un ennemi invisible. Sur ces places virtuelles résonnent – à travers des textes au langage argotique, des vidéos autoproduites, des imitations et des mèmes viraux – nombre de récits populaires (parfois déjà vus et connus), des légendes et des polarisations qui méritent une lecture et une interprétation anthropologiques. Une vidéo ou un mème peuvent collecter des millions de visualisations en quelques heures et ils revêtent ainsi une signification politique (à noter ici que même le fait de déclencher le rire implique une dimension politique, selon le récit proposé). Ces messages se propagent par imitation et s’adressent à une stratification culturelle donnée. Mais ce genre de produit – qui devient rapidement viral – peut tomber, à une vitesse identique, dans l’oubli total. L’internet avance de manière pressée et la quantité de contenus que chaque individu contemple quotidiennement est de plus en plus élevée. Cela vaut aussi pour les mèmes, en particulier dans ce temps de pandémie et de réduction du vis-à-vis social, puisque les relations entre les gens confinés sont maintenues grâce au partage des mèmes et d’autres objets virtuels.

Je m’occupe de culture folklorique ou populaire. Certes, il s’agit d’une catégorie politique à la définition assez précaire mais je ne dispose pas d’autres termes pour circonscrire mon étude, qui s’insère dans la tradition disciplinaire des « recherches folkloriques ». Face à mes collègues, j’ai souvent du mal à faire passer comme légitime la catégorie des études folkloriques, surtout lorsque j’approche des savants de haut niveau, censés juger les autres anthropologues culturels. Parfois, sans prendre vraiment la peine de lire mes ethnographies, quelques chercheurs les qualifient de gênantes, à partir du fait que je prétends explorer le « folklore contemporain ». Cet embarras est digne lui-même d’approfondissement, car il constitue l’incarnation d’une sorte de forme « folklorique », d’un conformisme, d’une vision stéréotypée, d’une polarisation culturelle.

De mes ethnographies, je déduis que la tradition folklorique incorpore, réinvente et se pose au-delà du message intellectuel, en donnant ainsi d’importantes informations sur les dynamiques culturelles des anthropologues en personne. Un chercheur polarisé et retranché sur ses certitudes produit un non-savant tout aussi polarisé et retranché, pire, méprisant. Pourtant, il y a dix ans, un tournant dans mes perspectives d’étude a eu lieu : une partie consistante de mes informateurs m’a déclaré qu’elle n’avait plus besoin d’anthropologues puisque le peuple est en mesure, de façon autonome, de s’analyser tout seul, ainsi que de sauvegarder et de protéger, comme dans un musée, ses propres coutumes. Ces informateurs ont fortement critiqué le travail des anthropologues en le ressentant comme incompréhensible, improductif, fermé sur lui-même et susceptible d’exploiter les communautés objet d’observation. En somme, de nos jours, une majorité ne reconnaît aucune utilité à cette discipline (Giancristofaro 2010 ; 2017).

Par contre, en parcourant l’histoire des études sur le folklore, on réalise que, pendant plus d’un siècle, il y a eu une sorte d’alliance politique entre les intellectuels et le peuple, alors que les deux se concevaient comme appartenant à des niveaux séparés et distincts. La tradition des études sur le folklore se fondait à l’époque sur une relation dialogique et d’opposition entre les intellectuels et le peuple. Aujourd’hui, une telle relation s’estompe, tandis que l’image de l’intellectuel apparaît dépourvue d’autorité et presque inutile. Que l’on pense à ceux qui, sur les places publiques – réelles ou virtuelles – se qualifient ouvertement comme des « diplômés de l’université de la vie » ou comme des libres « philosophes » et « anthropologues », en mesure de débattre, au-delà de compétences vérifiables et parfois de manière agressive, autour de questions complexes, allant du concept de race aux pactes internationaux sur le droit d’asile.

De leur côté, les intellectuels semblent ne pas reconnaître la partie adverse, qu’ils apostrophent de manière méprisante. Et c’est souvent sur la base d’un jugement négatif de matrice élitiste qu’ils décrivent les goûts d’un peuple imaginaire, à la volubilité politique incarnée par le populisme. Prendre une position aussi rigide et polarisée ne correspond cependant pas au rôle progressiste des intellectuels et il émerge ici un premier questionnement : quelles sont les dynamiques culturelles en acte dans la société, dans les groupes et parmi les anthropologues mêmes ? Est-ce que l’étude folklorique nous aide à saisir la nature narrative de ces durcissements culturels ?

En explorant le contexte ethnographique de la région des Abruzzes en Italie, j’ai observé des groupes et des stratifications pendant un laps de temps allant de 1980 à 2020. Je suis moi-même originaire de cette région et j’ai entrepris mes analyses folkloriques très jeune, en ma qualité de membre d’une équipe sur le terrain qui s’intéressait aux formes religieuses populaires et aux fêtes patronales. J’ai écouté les discours d’anthropologues et de spécialistes du folklore autour de sujets théoriques et politiques ardus, en apprenant par émulation comment on dialogue avec la diversité culturelle (diversité qui, selon les savants des dernières décennies du XXe siècle, était en Italie l’expression des différences de classes). À l’époque, on assistait à une sorte de miracle : grâce à la force épistémologique d’Antonio Gramsci et d’Ernesto De Martino, les spécialistes du folklore étaient enfin acceptés par les ethnologues et les anthropologues culturels en tant qu’affiliés de leur famille scientifique ; tous travaillaient donc ensemble pour le progrès social et pour la libération des classes opprimées. Par ailleurs, en raison de ses collusions avec le fascisme, la « science folklorique » trempait encore dans une négativité épistémologique ; pour cela, afin de la rendre acceptable, on avait transformé sa dénomination en « démologie ». Cela ne changeait rien à la substance, du moment où les folkloristes comme les démologues se penchaient sur la réalité des paysans pauvres des aires rurales, avec une attention particulière pour les expressions magico-religieuses et pour les visions du monde élaborées localement. La nouvelle étiquette permettait surtout de souligner que la recherche scientifique sur les classes sociales subalternes était menée à partir d’une perspective marxiste et émancipatrice.

C’est de cette alliance entre anthropologues, ethnologues et démologues partageant une même méthode, qu’est née la démo-ethno-anthropologie, soit un sigle tripartite permettant de désigner, du moins en Italie, le domaine d’études de l’anthropologie culturelle. Au niveau universitaire, le secteur scientifique des matières démo-ethno-anthropologiques est encore actif de nos jours, bien qu’en crise, comme l’atteste la diminution vertigineuse du nombre d’enseignants (descendus à 138), face à des sciences proches comme la sociologie ou l’histoire, qui comptent – pour leur part – des milliers de chercheurs (Palumbo 2018).

Pour moi, il a été très formateur de participer à des enquêtes de terrain dans les Abruzzes. Les démologues que j’ai suivis vivaient dans les cités universitaires et se rendaient dans les périphéries pour y observer ce qu’ils dénommaient les « différences ou dénivellations culturelles », toutes en phase de dépassement ou de changement. Il s’agissait de difformités par rapport à la culture de masse, de persistances de cultures locales, de formes de magisme produites par la souffrance et par l’adaptation de classe. Ce type de recherche démologique était conduit par des marxistes et moi aussi, comme eux, je croyais que, non seulement, la classe sociale était le seul facteur du positionnement culturel des individus dans l’histoire, mais aussi qu’il était possible de réaliser des formes d’égalitarisme économique ainsi que des formes d’émancipation collective.

2. Le défaut congénital de la démologie :
une expérience précieuse

Mon attention précoce pour le domaine de la démologie est à attribuer au fait que mon père est un démologue non académique qui a cultivé la recherche sur le terrain comme une passion morale. Il s’appelle Emiliano Giancristofaro (né à Lanciano en 1938) et son travail s’est développé en syntonie avec l’émergence d’un intérêt plus global envers les formes expressives du « monde subalterne », comme on disait autrefois. Débiteur d’Ernesto De Martino et d’Alfonso M. Di Nola en ce qui concerne la posture, ainsi que d’Alberto M. Cirese pour ce qui touche à la technique de documentation (le magnétophone), mon père a incarné, dans son milieu, la figure de l’intellectuel à contresens, par sa façon de se définir « ouvrier » d’une recherche folklorique qui se plaçait « au service de la production d’une théorie anthropologique » (Giancristofaro 2018 : 59-60).

L’aspect intergénérationnel entre mon père et moi ne se traduit guère avec une forme de continuité, mais au contraire par une discontinuité disciplinaire, voire une fracture, autant sur le terrain que sur le plan théorique. Dans les provinces fréquentées auparavant « par » mon père et puis par moi « avec » mon père, je me consacre à une ethnographie qui me situe dans une perspective autre par rapport à celle de sa génération ; celle-ci s’efforçait en effet d’identifier le « degré zéro de l’écriture » (Barthes 1953), en rencontrant les paysans analphabètes ou semi-illettrés des villages de l’Apennin central. Sur le terrain d’une fête patronale, entre les citoyens éduqués habillés à la mode et les vieux pèlerins portant le deuil qui baisaient le parterre d’un sanctuaire, il était facile d’apercevoir le « thème folklorique », ainsi que le fil rouge de leurs histoires orales de désespoir et de réconfort collectif. Il était plus compliqué en revanche de tirer une théorie anthropologique d’un tel matériel ; néanmoins, on disposait d’un guide, grâce aux brillantes intuitions d’Ernesto De Martino sur la magie et sur le rituel comme solutions collectives de support à la crise de la présence. Les réflexions de cet éminent ethnologue enrichissaient d’interprétations inédites la littérature historico-sociologique relative à la « question méridionale ».

Certes, depuis longtemps on ne rencontre plus ce genre de sujet folklorique qui semblait distinguer « la plupart de la population Italienne » il y a 50 ou 100 ans. Dans les faits, il ne s’agissait pas vraiment d’une « majorité », mais plutôt d’une stratification qui ne réunissait qu’un certain nombre de personnes et non le peuple en général. De nos jours, face à une « modernité en miettes », les gens éduqués et les semi-illettrés habitent non seulement les périphéries rurales, mais aussi les villes et les divers contextes socioculturels (Appadurai 1996). L’appartenance de classe ne dénote plus la culture individuelle ou collective : il y a des riches entrepreneurs sans diplômes et des diplômés qui peinent à survivre. À chaque niveau d’alphabétisation, les sujets observés par les anthropologues revendiquent des droits et des dispositifs de privacy. La figure de l’intellectuel est en crise, ainsi que celle de l’anthropologue. La communication interpersonnelle ne se réalise plus exclusivement à travers le contact direct ou les mass medias, mais aussi à travers les social networks, donc par l’intermédiaire des nouvelles technologies interactives, qui sont à la fois individuelles et collectives et qui consentent l’autoproduction puis la diffusion d’audio-vidéos véhiculant le degré zéro de l’écriture, soit des opinions, des prises de position socioculturelles, des croyances et des idéologies. Bref, la mission scientifique du démologue – cherchant le folklore dans une classe sociale précise – s’est épuisée, le rôle social du savant a perdu en crédibilité, les conditions sur le terrain ont changé de façon radicale et l’obtention d’une théorie anthropologique à partir d’un matériau folklorique vaste et fragmenté s’avère bien plus compliqué qu’auparavant.

Autour de l’incertain destin de la démologie, soit de la première expression désignant, par une formule insolite, l’anthropologie culturelle en Italie (démo-ethno-anthropologie), un débat crucial est en cours (Clemente, Mugnaini 2001 ; Dei 2015 ; 2018 ; Palumbo 2018). Pour ma part, j’ai choisi de rester proche du terrain et d’emprunter un chemin pragmatique fondé sur l’ethnographie. J’ai voulu ainsi mesurer la validité de l’outil herméneutique du folklore à l’époque contemporaine. J’ai recensé et interprété la circulation des proverbes traditionnels sur les social networks (Giancristofaro 2009, 2012) ; certaines ritualités actuelles marquées par la laïcité, comme la préparation collective de la sauce tomate et les reconstitutions historiques (Giancristofaro 2013 ; 2017) ; certains phénomènes linguistiques et expressifs spécifiques du « monde traditionnel », de l’intimité culturelle et des « politiques du nous » (Giancristofaro 2017). De cette manière, en exerçant une ethnographie de la proximité culturelle, j’ai pratiqué une modalité de recherche folklorique distincte de la recherche anthropologique. J’ai en fait centré mon attention sur le langage et sur les représentations dans la proximité culturelle, tout en partageant avec l’anthropologie la pratique du terrain et le projet d’étudier, à la fois, l’unité de l’homme et la diversité des cultures.

Mon expérience sur le terrain m’a convaincue de l’importance de récupérer la notion de folklore et de la retourner contre ses propres préjugés, à partir d’une perspective d’enquête inscrite dans la proximité culturelle. Proverbes en dialecte et rites propitiatoires se reproduisent partout, dans les stratifications qui caractérisent les actes magico-religieux comme dans les fêtes patronales ou les pèlerinages. Une telle observation est à étendre aux pratiques quotidiennes de travail et aux comportements économiques. Il devient ainsi possible de suivre le fil rouge du folklore dans une multiplicité de contextes locaux à travers les démarches bureaucratiques, l’attitude des fonctionnaires, les évènements culturels, les conférences ou les inaugurations des musées (Giancristofaro 2017). Mais j’ai aussi exploré les campagnes électorales nationales et administratives et les mèmes politiques associés qui circulaient sur les réseaux, dans une complexe ethnographie encore en cours d’élaboration. Deux autres domaines folkloriques intéressants ont été l’élection du doyen de mon université (Chieti-Pescara) en 2017 et l’élection du président de la Società Italiana degli Antropologi Culturali (SIAC) en 2018, où l’on a assisté à un déploiement dynamique de polarisations. L’attitude des individus au sein des institutions politiques et juridiques en conditions de proximité culturelle emprunte beaucoup aux mécanismes narratifs coutumiers et de l’imitation. Évidemment, même le spécialiste du folklore est en mesure de produire de la théorie anthropologique, mais la petite différence entre étude folklorique et étude anthropologique réside dans la sensibilité particulière de la première pour la dimension de l’expression et dans son affinité avec le groupe objet d’analyse.

L’observation du folklore dans la vie contemporaine m’a permis de relever les processus politiques, en acte dans l’Italie de nos jours, d’un point de vue privilégié. En approfondissant le langage et les représentations de la proximité culturelle (du « nous ») répandus dans les Abruzzes dans les années 2010-2016, j’ai pu prévoir les résultats électoraux qui, en 2019, à la surprise du reste du monde, ont conduit au pouvoir une majorité politique menée par la Lega de Matteo Salvini dans une région du Centre-Sud (Giancristofaro 2017).

Cet exemple démontre l’utilité des sciences de la culture et, notamment, de la discipline folklorique laquelle, par sa méthode réflexive, entre à fond dans la culture qu’on entend comprendre et interpréter, surtout lorsqu’elle est pratiquée par un ethnographe natif. Les problèmes politiques d’aujourd’hui ne sont plus interprétables à la loupe d’une démologie qui identifie le folklore avec une classe aux activités bien circonscrites, mais ils exigent une perspective renouvelée d’observation, p...

Table des matières

• Couverture
• 4e de couverture
• Titre
• Copyright
• Ethnologie de l’Europe
• SOMMAIRE
• INTRODUCTION. L’anthropologie de l’Europe face au populisme
• 1. Quel est le meilleur outil d’enquête pour explorer les polarisations culturelles ?
• 2. Le défaut congénital de la démologie : une expérience précieuse
• 3. L’inclusion sociale du folkloriste et sa proximité à l’objet d’étude
• 4. L’anthropologie Italienne vue sous l’angle de la province
• 5. Il était une fois l’étude du folklore : invention et développement d’une catégorie « impopulaire »
• 6. L’idée du « bon » peuple : folklore, construction des nations et anthropologie
• 7. De la propagande à la conscience de soi
• 8. Les études sur le folklore et sur le patrimoine culturel sont-elles « mauvaises » ?
• 9. La polarisation (et la popularisation) des intellectuels
• 10. Changer de perspective : la culture populaire est là où le discours se reproduit
• 11. Au-delà des barrières sociales : le folklore en miettes
• 12. Nous faisons tous partie du « peuple »
• 13. Le peuple est-il vraiment « méchant » ? La catégorie intellectuelle du populisme comme expression d’un échec
• 14. Au-delà des polarisations, vers une responsabilisation publique
• 15. Pour conclure : une interprétation qui va au-delà de la critique
• Références bibliographiques