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Ă propos de ce livre
Cet ouvrage invite le lecteur dans le quotidien des habitantes de la rue. Au travers de récits déployés, l'auteur donne à comprendre les rapports qu'entretiennent ces femmes au temps et à l'espace dans la grande précarité. Les systÚmes de relations et les modes de (sur)vie mettent en lumiÚre des logiques de débrouille et d'ajustements qui viennent contrecarrer les conduites à risques et les dangers affrontés quotidiennement par ces femmes.
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Sujet
Sciences socialesSous-sujet
SociologiePARTIE 1
La co-errance du praticien-chercheur
1. Des circonstances de lâethnographieâŠ
« Le barbare, câest dâabord lâhomme qui croit Ă la barbarie. »
Claude LĂ©vi-Strauss, Race et Histoire.
Parler des circonstances de lâethnographie revient Ă rĂ©flĂ©chir sur les Ă©vĂšnements qui sont Ă la source de cette recherche, Ă dĂ©voiler une partie de ma trajectoire sociale et des expĂ©riences professionnelles qui ont Ă©tĂ© Ă lâorigine de la prĂ©sente mise en rĂ©flexion. Ăcrire sur ces Ă©vĂšnements passĂ©s mâa permis de rassembler ces souvenirs dispersĂ©s et de les clarifier dâun point de vue chronologique. Pour commencer, je propose un bref rĂ©cit narratif au contenu biographique qui dĂ©bute en Amazonie brĂ©silienne18 oĂč jâai vĂ©cu des expĂ©riences dĂ©paysantes qui ont confirmĂ© mon intĂ©rĂȘt pour lâanthropologie. Ensuite, jâĂ©voquerai ma rĂ©alitĂ© actuelle dâĂ©ducateur spĂ©cialisĂ©19 dans une fonction dâĂ©ducateur de rue au Luxembourg au cours de laquelle jâai rencontrĂ© de nombreuses situations Ă©ducatives qui ont Ă©veillĂ© mon intĂ©rĂȘt pour ce monde social particulier.
1.1. DĂ©centrement dâun premier terrain lointain
« Je hais les voyages et les explorateurs », câest ainsi que commence le cĂ©lĂšbre livre Tristes tropiques de Claude LĂ©vi-Strauss (1984[1955]). Et pourtant, câest bien en voyageant que jâai explorĂ© des territoires psychiques et gĂ©ographiques qui mâĂ©taient jusquâalors inconnus. Jâai dĂ©couvert le monde de lâanthropologie bien avant dâen connaĂźtre la teneur scientifique lorsque jâai rencontrĂ© le Peuple Yanomami20 en Amazonie brĂ©silienne pour la premiĂšre fois. Cette expĂ©rience fut certainement lâune des plus fortes que jâai pu vivre du haut de mes vingt-six ans : aller sur « le terrain »21 a Ă©tĂ© une expĂ©rience particuliĂšrement intense et inoubliable Ă la fois. Jâen digĂšre encore certaines sensations aujourdâhui, certaines rencontres, certains vĂ©cus, et la prĂ©sente mise en rĂ©cit vient apporter une forme de distanciation aprĂšs ce premier engagement qui remonte Ă prĂšs de sept ans dĂ©sormais.
LâĂ©tendue de ce voyage mâa cependant fait douter de ma dĂ©marche Ă quelques reprises, surtout lorsque mes pensĂ©es Ă©taient corrompues par lâimaginaire collectif dâune partie de mon entourage qui rĂ©duisait lâAmazonie Ă des maladies parasitaires (paludisme, onchocercose, etc.) ainsi quâĂ des dangers imminents dâorigine animaliĂšre (candirĂș, piranha, surucucu, jaguar, caĂŻman, etc.)22. Par ailleurs, lâethnographie de lâanthropologue amĂ©ricain Napoleon Chagnon (1977[1966]) qui dĂ©peint les Yanomami comme un « peuple fĂ©roce » est venue ajouter une couche dâincertitudes Ă la prĂ©paration de ce voyage. Ce stigmate attribuĂ© venait clairement discrĂ©diter lâhumanitĂ© de ces personnes que je mâapprĂȘtais Ă rencontrer :
Il va de soi que, par dĂ©finition, nous pensons quâune personne ayant un stigmate nâest pas tout Ă fait humaine. [âŠ] Afin dâexpliquer son infĂ©rioritĂ© et de justifier quâelle reprĂ©sente un danger, nous bĂątissons une thĂ©orie, une idĂ©ologie du stigmate, qui sert parfois Ă rationaliser une animositĂ© fondĂ©e sur dâautres diffĂ©rences, de classe, par exemple (Goffman, 1975).
Les Yanomami ne seraient donc pas « tout Ă fait humains », puisque « sauvages » car ils sont dans « un Ă©tat de guerre constant » selon Napoleon Chagnon. Cette rĂ©ification rĂ©duit ce peuple Ă des ĂȘtres infĂ©rieurs au reste de la sociĂ©tĂ© humaine, incapables de gĂ©rer des conflits comme des personnes dites « civilisĂ©es », câest-Ă -dire sans violence physique. Elle semble cousine des idĂ©ologies colonialistes et capitalistes dont la normativitĂ© a pour effet de rĂ©duire la diversitĂ© culturelle autant que dâempĂȘcher lâĂ©mergence de modes de vie « alter-natifs ». Combien de fois ai-je entendu lâatrocitĂ© suivante qui tĂ©moigne avec justesse dâune Ă©poque colonialiste rĂ©volue, mais tant prĂ©sente dans les reprĂ©sentations sociales actuelles : « Un bon Indien est un Indien mort » ?
La lecture dâune partie de cette ethnographie (1977) dĂ©clenchait autant dâĂ©nervement que dâĂ©tonnement en moi :
The fact that the Yanomamö live in a state of chronic warfare is reflected in their mythology, values, settlement pattern, political behaviour, and marriage practices. [âŠ] There are a few problems, however, that seem to be nearly universal among anthropological fieldworker, particularly those having to do with eating, bathing, sleeping, lack of privacy and loneliness, or discovering that primitive man is not always as noble as you originally thought.
Comment expliquer le manque de nuances des propos de cet anthropologue qui parle essentiellement en termes de certitudes et non dâhypothĂšses ? En quoi un observateur externe, incarnĂ© par le chercheur, peut-il se permettre dâexpliquer un terrain lointain avec les mĂȘmes reprĂ©sentations conceptuelles quâil utiliserait pour un terrain proche qui lui est familier ? La notion de « noble » relĂšve, selon moi, dâune lecture ethnocentrique23 dans le sens oĂč le chercheur semble concevoir ce peuple selon ses propres projections. Dâailleurs, le psychiatre Jean-Claude MĂ©traux (2007) rappelle que lâobservateur doit procĂ©der Ă un « deuil de sens » du sens donnĂ© dans sa culture dâorigine Ă certaines expressions qui peuvent, Ă tort, ĂȘtre considĂ©rĂ©es comme Ă©tant universelles ; ce nâest quâainsi quâune reconnaissance mutuelle, câest-Ă -dire lâopposĂ© du mĂ©pris et de la mĂ©connaissance, pourra sâopĂ©rer selon lâauteur.
Les mots que lâon utilise pour dĂ©crire une personne, un lieu ou encore un Ă©vĂšnement ne sont donc jamais « innocents » puisquâils portent en eux des histoires mortes dont personne nâa plus forcĂ©ment conscience, mais Ă©galement des connotations qui, elles, sont bien prĂ©sentes dâaprĂšs le sociologue StĂ©phane Beaud et lâanthropologue et sociologue Florence Weber (2010). DĂšs lors, si violence il y a, je me demande dans quelle mesure celle-ci ne rĂ©side pas davantage dans le regard de lâanthropologue et les mots quâil emploie pour dĂ©crire les Yanomami plutĂŽt que dans les pratiques culturelles et sociales de ce peuple24.
Je nâavais pas un statut de spĂ©cialiste de la question indigĂšne lors de ce voyage, et je ne lâai toujours pas, encore moins celui dâun anthropologue expert des peuples amazoniens et cette position mâa permis de me renseigner sur certaines croyances et philosophies indigĂšnes. StĂ©phane Beaud et Florence Weber (2010) soulignent quâil existe cependant des inconvĂ©nients inhĂ©rents au fait de se rendre sur le terrain de la sorte : « Sachez tout de mĂȘme quâaller sur le terrain sans base thĂ©orique nâest pas sans risque en soi, mais vous nuira considĂ©rablement lors de la phase dâinterprĂ©tation des matĂ©riaux recueillis. Câest alors quâil vous faudra rattraper ce retard ».
La formation dâĂ©ducateur spĂ©cialisĂ© et lâobtention du certificat universitaire « santĂ© mentale en contexte social : multiculturalitĂ© et prĂ©caritĂ© »25 mâont permis de rĂ©duire « ce retard », et surtout, de donner du sens aux expĂ©riences que je venais de vivre. Dâailleurs, jâapprendrai rapidement que le « sens » est un terme Ă©lĂ©mentaire dans le monde de lâĂ©ducation spĂ©cialisĂ©e : « lâĂ©ducateur entre dans son mĂ©tier tout comme lâAutre entre dans la vie : par le sens » (Gaberan, 2013). Ainsi, la quĂȘte de sens et les questionnements Ă©thiques mâaniment depuis cette expĂ©rience amazonienne. AprĂšs ce dĂ©tour un brin Ă©gocentrique synthĂ©tisant ce premier terrain lointain, je vais dĂ©sormais introduire le monde social qui traverse mon quotidien professionnel dans une fonction dâĂ©ducateur de rue.
1.2. Points de basculement
En mâengageant sur le terrain de la rue dans un contexte urbain, je pensais rencontrer des habitants de la rue, certes, sans dĂ©cliner ce terme au fĂ©minin pour autant. Dans mon imaginaire dâalors, ces personnes correspondaient Ă un certain « profil », Ă une certaine catĂ©gorie vĂ©hiculĂ©e non seulement par ma propre ignorance de la question, mais aussi par les discours sociĂ©taux divers : un homme « SDF » est « forcĂ©ment » barbu, Ă©dentĂ© au visage ridĂ©, porte des vĂȘtements trouĂ©s et rĂ©pugnants, aime noyer sa peine dans lâalcool et passe ses journĂ©es sur un banc public Ă cĂŽtĂ© des pigeons quâil nâhĂ©site pas Ă nourrir Ă coup de pain rassis.
Un jour, Bruno et moi discutons autour dâun cafĂ© dans un accueil de jour et il me fait part de son besoin de prendre une douche : « Il me faut une douche, mec. Câest la galĂšre⊠Je suis arrivĂ© au point oĂč je peux plus sentir mon odeur ! Tu crois quâil y a moyen de mâinscrire [pour prendre une douche] ? ».
Sachant que lâhoraire Ă©tait dĂ©passĂ©, Bruno voulait que je nĂ©gocie son inscription avec lâĂ©quipe Ă©ducative afin quâil puisse prendre une douche ce jour-lĂ . Je lui confirme que sa demande a Ă©tĂ© acceptĂ©e et quâil pourra sâoccuper de son hygiĂšne corporelle dans une heure. Il me fait signe de le suivre dans un coin prĂšs des toilettes et avant dâarriver sur place, il commence Ă chuchoter :
Tu sais, Fatima et moi, on dort dans une vieille bagnole. Câest la merde pour dormir, yâa pas de place pour mettre les coussins et tout. Enfin, bref, je mâinquiĂšte pour Fatima⊠Elle passe beaucoup de temps Ă la rue pendant la journĂ©e et câest pas bien. Moi, ça va, je me dĂ©brouille, jâsuis un mec. Mais pour une fille, câest dangereux. Jâai peur quâil lui arrive quelque chose⊠Tu peux lâaider tu crois ?
Bruno partage lâidĂ©e suivante : la rue est dangereuse pour une femme et il a peur quâil puisse arriver « quelque chose » Ă sa compagne. En tant quâhomme, il estime avoir plus de facilitĂ©s Ă se dĂ©brouiller. De quels dangers voulait-il parler exactement ? Sâagit-il dâune simple remarque Ă caractĂšre sexiste qui enlĂšverait toute capacitĂ© dâagir aux femmes en situation dâerrance ou plutĂŽt dâangoisses fondĂ©es sur des expĂ©riences quâil a vĂ©cues au cours de sa propre trajectoire ? Quoi quâil en soit, il nâest pas question dâentrer dans une pensĂ©e dichotomique en essayant de trouver laquelle de ces deux hypothĂšses est la plus crĂ©dible, mais de maintenir une posture rĂ©flexive afin de rencontrer ces questionnements qui viennent ajouter de la complexitĂ© au monde social de la rue. Cette interaction est venue secouer et mettre en perspective mes propres reprĂ©sentations au sujet du public que jâĂ©tais amenĂ© Ă rencontrer en tant quâĂ©ducateur spĂ©cialisĂ©. En y rĂ©flĂ©chissant de prĂšs, jâavais une reprĂ©sentation fragmentĂ©e et stigmatisĂ©e des personnes que jâaccompagnerais. Bien Ă©videmment, la formation dâĂ©ducateur spĂ©cialisĂ© mâavait notamment invitĂ© Ă me distancier de mes propres prĂ©jugĂ©s et Ă conscientiser les valeurs qui me sont chĂšres. Toutefois, jâai certainement manquĂ© de vigilance lorsquâinconsciemment, je me prĂ©parais Ă travailler avec des « hommes de la rue » auxquels jâassociais des rĂ©alitĂ©s sous-jacentes diverses : consommer de lâalcool, se reposer dans des sacs de couchage en pleine rue, faire la manche sur les grands boulevards urbains, marcher avec des sacs innombrables sur soi, transporter ses affaires personnelles dans des charriots de supermarchĂ©, avoir des dents en trĂšs mauvais Ă©tat et ainsi de suite.
1.2.1. Lâerrance androcentrique26
Cet Ă©change avec Bruno est venu Ă©veiller ce qui mâĂ©tait jusquâalors inconscient : la question du genre nâest pas un simple « dĂ©tail » dans la construction de lâaccompagnement psycho-Ă©ducatif quâun Ă©ducateur spĂ©cialisĂ© peut proposer. Et pourtant, aussi paradoxal que cela puisse paraĂźtre, câest un homme qui a attirĂ© mon attention quant Ă cette question lorsquâil mâa fait part, en toute confiance, de son inquiĂ©tude.
Ă lâissue de cette rencontre remontant Ă plus de six ans aujourdâhui, je me suis intĂ©ressĂ© de prĂšs Ă la maniĂšre dont les femmes peuvent percevoir la vie Ă la rue. En tant quâhomme, il me paraĂźt difficile dâapprĂ©hender avec justesse les difficultĂ©s que peuvent traverser ces femmes dans un tel contexte, câest pourquoi jâai voulu objectiver cette question, et les processus sous-jacents, en questionnant la littĂ©rature. Or, je me suis vite rendu compte que la question du « sans-abrisme » et de lâerrance nâĂ©taient que rarement dĂ©clinĂ©es sous leur forme fĂ©minine. Ceci rendait difficile lâaccĂšs Ă des informations de qualitĂ© Ă ce sujet.
Karine Boinot (2008), psychologue clinicienne, commence son article par le questionnement suivant :
Cette question et les rĂ©flexions qui suivent sont issues dâun constat effectuĂ© suite Ă diffĂ©rents travaux de recherche portant sur les personnes en errance : rares sont les fois oĂč il y a conjugaison au fĂ©minin. On ne parle que de vagabond, de clochard, dâerrant ! DâoĂč la question-titre : la prĂ©caritĂ© serait-elle asexuĂ©e ?
La sociologue Audrey Marcillat (2014) en arrive au mĂȘme constat et avance que « les recherches se faisaient jusquâalors Ă partir dâun certain androcentrisme ». Marine Maurin (2016), docteure en sociologie, avance quâil existe peu dâenquĂȘtes qui se sont intĂ©ressĂ©es essentiellement aux situations « des femmes sans-abri » et rappelle quâen Occident, le nombre de femmes dans une telle situation ne cesse dâaugmenter, bien que les femmes encourent un « risque moindre [âŠ] de se trouver sans abri », selon la statisticienne et sociologue Maryse Marpsat (1999). Par ailleurs, des donnĂ©es quantitatives sur les femmes en situation dâerrance sont rares sur le terrain luxembourgeois, et Ă ce jour, je nâai rencontrĂ© aucune Ă©tude qualitative qui sâintĂ©resse exclusivement Ă ce public cible sur ce terrain de recherche.
Dans une dĂ©marche rĂ©flexive, le concept dâerrance mĂ©rite dâĂȘtre approfondi et mis en dialogue avec les descriptions dites classiques et pourtant aliĂ©nantes selon moi : « sans-abri », « sans domicile fixe » (SDF), « sans logis », ou encore « sans-papiers » pour ne citer que ceux-lĂ . DĂ©finir une personne Ă partir de ce qui lui fait dĂ©faut â selon qui ? â est symptomatique dâune lecture ethnocentrique qui fait lâamalgame entre ce quâune personne possĂšde, ou ne possĂšde pas (avoir), et ce quâelle est, respectivement ce quâelle nâest pas (ĂȘtre). Au Canada, le terme « itinĂ©rance » est le plus souvent employĂ© et dĂ©signe une construction sociologique qui englobe des problĂ©matiques variĂ©es mĂȘlant alcoolisme, santĂ© mentale, toxicomanie ou encore prostitution (Roy et Hurtubise, 2007).
En mâintĂ©ressant de prĂšs Ă lâĂ©tymologie de ce terme, le Larousse en ligne explique que lâerrance est le fait de marcher longtemps sans but et direction prĂ©cis27. Jâai Ă©tĂ© frappĂ© quâau sens littĂ©raire, errer devient synonyme dâerreur : tomber dans lâerreur. Symboliquement, est-ce que lâerrance est perçue en tant quâune erreur humaine ? Si tel est le cas, qui devient lâerreur : la personne en situation dâerrance ou lâerrance elle-mĂȘme ? La langue française utilise Ă©galement ce terme pour dĂ©signer un chien qui nâa pas de maĂźtre et qui est vouĂ© Ă la solitude : le chien errant. Reste Ă savoir si le « maĂźtre » ne pourrait pas ĂȘtre un travailleur social au final, oĂč le « chien » incarnerait la mĂ©taphore dâune personne en errance dont une « p...
Table des matiĂšres
- Couverture
- 4e de couverture
- Transitions sociales et résistances
- Titre
- Copyright
- Remerciement
- Exergue
- Introduction générale : Ville nue et dénuement symbolique
- PARTIE 1 : La co-errance du praticien-chercheur
- PARTIE 2 : Le monde social de la rue
- Ceci nâest pas une conclusionâŠ
- Postface
- Bibliographie
- TABLE DES MATIĂRES