Il movimento fenomenologico

Vincenzo Costa

• Editore: La Scuola
• Anno: 2014
• ISBN:
  9788835039969
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Storia e teoria della filosofia

"I principali problemi e temi sviluppati dai rappresentanti della tradizione fenomenologica, da Husserl a Scheler, da Heidegger a Edith Stein, fino a Ricoeur, Derrida e Marion.
Il rapporto tra essere e fenomeno e quello tra intenzionalità e mondo; l'autocoscienza e la percezione di sé; l'alterità; il significato e la funzione delle emozioni nella vita umana; l'idea di persona; le questioni dell'etica, della responsabilità e della libertà; le interpretazioni fenomenologiche della storia e del fenomeno "Europa".
Ogni capitolo è introdotto da una presentazione sintetica di alcuni nodi fondamentali del dibattito contemporaneo, in modo da fare poi emergere la peculiarità della prospettiva fenomenologica anche in relazione ad altre correnti filosofiche.
Il ricorso costante a esempi rende il testo adatto anche per i non specialisti e gli studenti."

1. Fenomeni e realtà

La questione fondamentale della fenomenologia è senza dubbio rappresentata dalla nozione di “fenomeno”. Si tratta allora, innanzitutto, di capire in che modo essa debba essere intesa e perché assuma un significato così decisivo all’interno della filosofia fenomenologica. A questo fine è utile prendere le mosse dalle questioni a cui essa mira a rispondere, cercando di ricostruire, anche se solo per cenni, l’orizzonte al cui interno matura il problema e, in seguito, il suo significato nella discussione filosofica attuale. Su questa base potremo poi avviare una presentazione dei principali possibili modi di intendere la nozione di fenomeno, così come si sono dispiegati all’interno della tradizione fenomenologica.

In primo luogo, con l’età moderna si sviluppa l’idea secondo cui l’esperienza fenomenica sarebbe una rappresentazione di qualcosa di esterno. Aprendo la stagione moderna Descartes avvia il discorso considerando la mente come qualcosa di contrapposto al mondo. Nelle Risposte alle seconde obiezioni, egli nota, infatti, che «la sostanza cui il pensiero inerisce immediatamente si chiama mente [mens – esprit]»[1]. Posso dubitare di ciò che è fuori dalla mia mente, ma non di ciò che è dentro di essa. A partire dalla nozione di evidenza da cui si sono prese le mosse e dalla conseguente idea di coscienza come insieme di stati interni, come scatola, è però inevitabile che ci si imbatta nel problema del passaggio alla trascendenza, al mondo esterno. Il mondo diviene un esterno che può essere raggiunto solo gettando un ponte tra due sostanze separate. Niente garantisce, infatti, che alle immagini della mente corrisponda qualcosa fuori, e certamente, se impostiamo la questione in questi termini, non vi è dubbio che l’errore più rilevante e più frequente che si possa trovare nei giudizi consiste nel ritenere «le idee che sono in me come simili o conformi a certe cose che stan fuori di me»[2]. In questo modo si costituisce un paradigma che accomunerà prospettive filosofiche anche opposte e divergenti. Così, a partire da una diversa impostazione, anche a John Locke sembra ovvio dire che i pensieri dell’uomo «sono dentro il suo petto, invisibili e nascosti agli altri»[3]. La coscienza diviene, pertanto, una sorta di scatola al cui interno sono contenute raffigurazioni delle cose, le quali esisterebbero, invece, fuori di essa e di cui le immagini fenomeniche sarebbe copie.

Si tratta di una posizione che, del resto, troviamo riproposta in maniera massiccia all’interno dell’attuale discussione sulla mente. Secondo Bateson, ciò che chiamiamo “realtà” è un insieme di immagini dentro il nostro cervello, e quando diciamo che ogni esperienza è soggettiva ciò significa che «è il nostro cervello a costruire le immagini che noi crediamo di “percepire”»[4]. Analogamente, secondo un neuroscienziato molto apprezzato come Antonio Damasio noi abbiamo delle mappe interne e quando vaghiamo con lo sguardo dal libro ad altre parti della stanza «l’immagine costruita sugli schermi multiplex del cervello è notevolmente cambiata»[5]. Di conseguenze, la sedia che vedo, la persona che incontro… sono tutte immagini mentali; una sorta di film dentro il cervello.

Posta così la questione, è chiaro che dare ragione di che cosa ci autorizza a dire che le copie che troviamo dentro la mente siano raffigurazioni fedeli delle cose esistenti in sé, fuori dalla coscienza, diventerà un problema insolubile, dato che, come già notava il vescovo Berkeley, non è affatto chiaro che cosa si intenda dire quando si parla di cose esterne. Infatti, se queste cose esterne «sono percepibili, sono idee», cioè sono immagini, mentre se si dice che sono qualcosa che sta sempre al di là della rappresentazione e che non può essere esperito, dunque che non può farsi fenomeno, allora non ha alcun senso dire che «un colore è simile a qualcosa d’invisibile, che il duro ed il soffice sono simili a qualcosa che non si può toccare, e così per il resto»[6].

In questo modo emerge il primo problema che viene ad addensarsi attorno alla nozione di fenomeno. Si tratta, infatti, di comprendere che rapporto intercorra tra l’apparire (i fenomeni) e ciò che chiamiamo realtà, che significato abbia la parola “realtà” e che rapporto intercorra tra l’essere e il fenomeno, cioè se il fenomeno manifesti l’essere o se, invece, non lo occulti e lo renda inaccessibile, come è propenso a credere Kant, secondo cui l’esperienza è una nostra costruzione soggettiva, mentre la cosa in sé è un noumeno a cui non possiamo, in linea di principio, accedere, poiché essa non può darsi in alcuna esperienza possibile.

[1]  R. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, tr. it. a cura di E. Lojacono, Meditazioni di filosofia prima, in Opere filosofiche, vol. I, utet, Torino 1994, p. 770.
 

[2]  Ibi, p. 684.
 

[3]  J. Locke, Essay Concerning Human Understanding (1690), tr. it. di C. Pellizzi, Saggio sull’intelligenza umana. Libro terzo, Laterza, Bari 1972, p. 7.
 

[4]  G. Bateson, Mind and Nature. A Necessary Unity (1979), tr. it. di G. Longo, Mente e natura, Adelphi, Milano 1984, p. 48.
 

[5]  A. Damasio, The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, Vintage, London 2000 [tr. it. di S. Frediani, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000, p. 36].
 

[6]   G. Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowlodge (1710), tr. it. di M.M. Rossi, Trattato sui principi della conoscenza, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 36.

2. Il fisico e lo psichico: riduzionismo, monismo e fenomenologia

In secondo luogo, la discussione sul fenomeno intende rispondere a un riduzionismo che si era sviluppato sin dal sorgere della modernità, già con Hobbes, e che poi avrà ampio sviluppo nel corso dell’Ottocento, per essere poi ripreso, oggi, in quelle prospettive che riconducono l’essere dell’uomo e la sua psichea strutture interamente cerebrali. Secondo questa prospettiva, la vita mentale, l’esperienza dei colori, dei dolori, di essere un sé… sarebbero soltanto illusioni, poiché ogni elemento fenomenico sarebbe riducibile a eventi fisici. Pertanto, la psicologia deve essere ridotta alla fisiologia e, più recentemente, alle scienze del cervello o a una macchina. Vedremo che la prospettiva fenomenologica, pur nella varietà dei suoi approcci, sostiene, invece, che la vita fenomenica ha una propria autonomia ed è irriducibile al cervello, perché prendere in considerazione il fenomeno non significa analizzare le sue cause (la sua origine fisiologica), ma gli effetti che esso produce, cioè tutto ciò che senza di esso non si produrrebbe. Che cosa ciò significhi è presto detto: nella nostra vita qualcosa rimanda a qualcosa di altro in virtù delle proprie caratteristiche fenomeniche, e non in virtù di nessi causali. Per esempio, un biscotto mi ricorda la mia infanzia perché il suo sapore fa riaffiorare un mondo in virtù della sua somiglianza (fenomenica) con un altro sapore, oppure una frase mi ricorda un pomeriggio giovanile perché somiglia a una frase detta allora.

Ora, l’effetto dei fenomeni è praticamente tutta la nostra vita: i colori, i fiori, la gioia e la depressione. E anche quei pensieri che giungono a dire che la vita soggettiva (la nostra esperienza fenomenica) è un’illusione appartengono al campo fenomenico, perché se qualcuno dice che l’esperienza fenomenica è un’illusione, questa affermazione la deve cercare di argomentare con ragioni che si appellano all’esperienza fenomenica: per esempio, deve fare degli esperimenti, con tanto di grafici, immagini… Pertanto, comprendere la vita soggettiva, per la fenomenologia, significherà comprendere le regole peculiari che caratterizzano l’apparire: studiare le leggi del fenomeno, le leggi che regolano l’apparire.

Sviluppando queste tematiche, la fenomenologia cercherà sin dall’inizio di prendere le distanze dall’idea secondo cui il fenomeno (l’esperienza) è uno stato neutro, precedente la distinzione tra il fisico e lo psichico. Secondo una corrente influente della fine dell’Ottocento, che raggruppa Richard Avenarius, Ernst Mach, William James ed altri, ad essere date sono sensazioni, che possono essere studiate secondo due direzioni diverse. Secondo Ernst Mach, da una parte posso analizzare la sensazione come uno stimolo che colpisce la mia retina e notare che l’apparire si modifica a seconda delle condizioni del mio vedere, sicché, per esempio, se esercito una pressione sul mio occhio la bottiglia che vedo modifica il suo modo di apparire. In questo modo l’esperienza diventa qualcosa di soggettivo e dà luogo alla psicologia. Ma posso seguire ciò che appare nelle sue relazioni con altri corpi, per esempio posso studiare il modo di apparire della bottiglia e il suo colore nella sua dipendenza da fonti di luce, ed in questo caso si sviluppa una ricerca di tipo fisico[1].

Sulla stessa lunghezza d’onda, William James notava che il puro apparire (il fenomeno), può essere visto sia come qualcosa di relativo a una soggettività psichica sia a un mondo in sé. Per esempio, una certa stanza viene percepita, ricordata, vista da differenti prospettive soggettive. In questo caso essa è considerata come un’esperienza del soggetto. Ma essa può essere vista come qualcosa che esisteva prima che io nascessi e che continuerà ad esistere anche dopo la mia morte. Questo secondo modo di intenderla la colloca tra le cose fisiche che esistono indipendentemente dall’esperienza che faccio di esse[2].

È da queste impostazioni, che possiamo anche definire “fenomeniste”, che la fenomenologia intenderà prendere le distanze. Così, Husserl chiarirà che ridurre la differenza tra la manifestazione (il modo di datità della cosa) e la cosa che si manifesta (l’oggetto che viene visto) ad una differenza nella maniera di considerare la stessa cosa (la sensazione), che verrebbe considerata ora in relazione al soggetto ora dal punto di vista oggettivo (in relazione ad altri oggetti del mondo) è un errore. L’errore consiste nel confondere il manifestarsi con l’essere vissuto. Secondo Husserl, le cose si manifestano, ma non vengono vissute, mentre «le apparizioni stesse non si manifestano, esse vengono vissute»[3]. Quando io percepisco un oggetto, lo percepisco attraverso modi di datità soggettiva, da un certo lato, e questi modi vengono vissuti, ma ad essere percepito è un oggetto identico e non una sensazione. L’oggetto non è un vissuto, ma ciò che si manifesta nel vissuto.

Pertanto, la differenza tra soggettivo e oggettivo non è una differenza tra due modi di intendere la stessa apparizione, ma indica il fatto che l’oggetto viene sempre percepito attraverso modi di datità soggettiva, secondo adombramenti. Noi non abbiamo mai sensazioni, ma apparizioni di cose. Non vedo una forma e un colore, ma una bottiglia vista da un certo punto di vista, e che questo colore sia determinato dalla relazione che la bottiglia intrattiene con una certa fonte di luce (la finestra aperta o la lampada accesa) è qualcosa che si costituisce e giunge a manifestarsi (esiste per me) solo in quanto ne ho esperienza, solo in quanto l’oggettivo si rende fenomeno. Così, se per Mach «la cosa, il corpo, la materia non è altro che la connessione degli elementi, dei colori, dei suoni etc., null’altro che le cosiddette note caratteristiche»[4], in maniera diversa stanno le cose per Husserl, secondo cui «le cose non sono manifestazioni, bensì l’elemento identico che si manifesta a me o a chiunque altro attraverso una molteplicità di manifestazioni, adesso in questo modo adesso in quest’altro, conformemente alla posizione soggettiva di questo io e alla sua costituzione...

Indice dei contenuti

• Copertina
• Il movimento fenomenologico
• I - L'ESSERE E IL FENOMENO
• 1. Fenomeni e realtà
• 2. Il fisico e lo psichico: riduzionismo, monismo e fenomenologia
• 3. Brentano: fenomeni psichici e fenomeni fisici
• 4. Husserl: il fenomeno come orizzonte trascendentale inoltrepassabile
• 5. L’intuizione immediata del dato e il fenomeno in Scheler
• 6. Il fenomeno come automanifestarsi dell’essere in Heidegger
• 7. Sartre: il fenomeno d’essere e l’essere del fenomeno
• 8. Patočka: fenomeno ontico e fenomeno ontologico
• 9. Marion: il fenomeno saturato e la donazione
• 10. Henry: il fenomeno come immanenza assoluta
• II - INTENZIONALITÀ E MONDO
• 1. I problemi dell’intenzionalità
• 2. Intenzionalità e orizzonte in Husserl
• 3. Mondo ambiente ed esperire vitale in Scheler
• 4. Dall’intenzionalità alla trascendenza: Heidegger
• 5. Trascendenza, possibilità e mondo in Sartre
• 6. Merleau-Ponty: l’arco intenzionale e il corpo che abita il mondo
• 7. Il mondo come apertura originaria in Patočka
• 8. Dal soggetto al mondo: Ricœur
• III - AUTOCOSCIENZA E PERCEZIONE DI SÉ
• 1. Esiste l’autocoscienza? Nella riflessione incontriamo il nostro sé?
• 2. Percezione interna e coscienza di sé in Brentano
• 3. Percezione interna e inconscio in Husserl
• 4. Le illusioni della percezione interna in Scheler
• 5. La riflessione come inganno e la coscienza di sé come sentirsi situati in Heidegger
• 6. La coscienza preriflessiva e la malafede in Sartre
• 7. La via lunga verso se stessi in Ricœur
• IV - LA QUESTIONE DELL' ALTERITÀ
• 1. I problemi dell’esperienza degli altri
• 2. La trasposizione analogica in Husserl
• 3. Il transoggettivo e l’individuazione in Scheler
• 4. Empatia e relazione in Edith Stein
• 5. L’essere insieme nel mondo in Heidegger
• 6. L’altro come sguardo e la relazione come conflitto in Sartre
• 7. L’intercorporeità in Merleau-Ponty
• 8. L’epifania del volto in Lévinas
• 9. La fenomenologia della comunità
• V - SIGNIFICATO E FUNZIONE DELLE EMOZIONI
• 1. Il significato delle emozioni nella vita dell’uomo
• 2. Le emozioni in Stumpf
• 3. La struttura intenzionale delle emozioni in Husserl
• 4. Le emozioni come atti fondanti in Scheler
• 5. La comprensione emotivamente situata in Heidegger
• 6. Sartre: le emozioni come condotta magica verso il mondo
• VI - L'IDEA DI PERSONA
• 1. La dissoluzione della nozione di persona nella discussione moderna e contemporanea
• 2. Persona e mondo circostante in Husserl
• 3. Scheler: la persona come riferimento ai valori
• 4. Edith Stein: la persona come impronta specifica
• 5. Heidegger: da “che cosa sono?” a “chi sono?”
• 6. Il Sé come distanza in Sartre
• 7. Il Sé e l’identità narrativa in Ricœur
• VII - VALORI, RESPONSABILITÀ E LIBERTÀ
• 1. I problemi dell’etica e della libertà
• 2. Etica materiale e persona in Scheler
• 3. La razionalità del volere in Husserl
• 4. La libertà originaria e il riconoscimento della colpa come origine della responsabilità in Heidegger
• 5. La libertà assoluta in Sartre
• 6. La responsabilità situata in Merleau-Ponty
• 7. Responsabilità come azione che risponde in Patočka
• 8. Responsabilità e sostituzione in Lévinas
• 9. La responsabilità come rapporto all’impossibile e come indecidibile in Derrida
• VIII - LA STORIA E LO SPIRITO DELL'OCCIDENTE
• 1. La storia come teleologia in Husserl
• 2. Storicità ed evento in Heidegger
• 3. L’eresia della storia in Patočka
• 4. L’infinito contro la totalità in Lévinas
• BIBLIOGRAFIA
• INDICE DEI NOMI
• Indice