Dall'impressione sensibile all'espressione simbolica

Saggi filosofici

Jürgen Habermas, Carlo Mainoldi

• Editore: Editori Laterza
• Anno: 2018
• ISBN:
  9788858134245
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Saggi di filosofia

I contatti con il mondo avvengono attraverso stimoli sensoriali che, rielaborati, diventano simboli carichi di significato: è questo quanto rende uomo l'uomo. In otto tra i suoi saggi più recenti, Jürgen Habermas si confronta con alcuni tra i maggiori pensatori del Novecento e riunifica i «frammenti di una storiografia filosofica contemporanea».

Alla questione di fondo, se gli appartenenti a culture diverse possano in generale incontrarsi su un terreno comune di intesa e in che cosa questa universale comunione che tutti unisce eventualmente consista, vengono spesso date risposte contrarie e semplificate. L'universalismo consapevole di sé della tradizione occidentale muove dall'unità di una ragione innata in tutti gli uomini. Gli si contrappone un autocontraddittorio relativismo, il quale parte dal fatto che in tutte le tradizioni forti albergano criteri del vero e del falso loro propri e per l'appunto incommensurabili. Mentre l'universalismo astratto getta al vento le idee delle scienze storiche dello spirito, il relativismo se ne fa sopraffare. In questo volume Habermas, confrontandosi con grandi filosofi e intellettuali contemporanei consapevoli dell'importanza dei miti, dei simboli, dell'apporto delle culture religiose, ma coerentemente fedeli al metodo critico-analitico e a un approccio discorsivo, approfondisce e difende le ragioni di un razionalismo consapevole e aperto al dialogo tra le culture.

L’energia liberatrice
della figurazione simbolica.
L’eredità umanistica di Ernst Cassirer
e la Biblioteca Warburg¹

a John Michael Krois,
la cui esortazione vorrei seguire

I

Quando dopo la prima guerra mondiale fu fondata l’Università di Amburgo, Aby Warburg poté realizzare il progetto che già da lungo tempo andava accarezzando, quello di rendere accessibile al pubblico la sua biblioteca privata. Essa è divenuto il centro di un istituto di ricerca interdisciplinare, dedicato alle scienze umane e della cultura, nel quale possono lavorare studiosi ospiti e studenti, e dove hanno luogo seminari di livello universitario e pubbliche conferenze. Per una ristretta cerchia di studiosi interessati alle scienze religiose la Biblioteca costituisce un «organon di ricerche di storia dello spirito», come dirà Cassirer. Ed è lo stesso Ernst Cassirer a tenere a quell’epoca una delle prime conferenze. A tale proposito, nel resoconto annuale della Biblioteca Warburg per il 1921 di Fritz Saxl si legge la seguente annotazione: «I professori Cassirer, Reinhardt, Ritter, Wolff, Junker e il dottor Panofsky sono diventati frequentatori e promotori stabili della Biblioteca. Si è pure dato il caso (!) che il professor Cassirer, in una grande conferenza dell’Associazione di scienze religiose di Amburgo – tra i cui fondatori figura il professor Warburg –, si sia occupato di pensieri in passato a lui estranei, che in lui si sono sviluppati grazie alla frequentazione della Biblioteca, pensieri che il professor Cassirer intende ampliare in una grande opera»².

E difatti due anni dopo escono i primi volumi della cassireriana Filosofia delle forme simboliche. Il ringraziamento alla Biblioteca nella prefazione del secondo volume, dedicato al pensiero mitico, ha tuttavia un accento alquanto diverso: «Gli abbozzi e i lavori preparatori per questo volume erano già molto avanti quando, in seguito alla mia chiamata ad Amburgo, mi venni a trovare a più stretto contatto con la Biblioteca Warburg. Ivi, per quanto concerne lo studio del mito e la storia generale delle religioni, non solo trovai un ricco materiale, quasi incomparabile nella sua abbondanza e nella sua natura, ma questo materiale risultava, grazie all’impronta spirituale ricevuta da Aby Warburg, ordinato e scelto in relazione a un unico problema centrale che si ricollegava strettamente al problema fondamentale del mio lavoro»³. Già all’inizio di quella prima conferenza nella Biblioteca, Cassirer si era espresso in maniera simile: «Le questioni che vorrei [...] trattare mi avevano occupato da lungo tempo: ma ora sembravano starmi dinanzi a dir così personificate. Ho avvertito in modo fortissimo [...] che qui non si trattava più di una semplice collezione di libri, bensì di una collezione di problemi. Non era la specificità [Stoffgebiet] della biblioteca a destare in me questa impressione; più forte della mera materia era il principio che presiede alla sua struttura»⁴. I lavori messi insieme da Warburg provenivano da varie discipline, ma erano, come appariva a Cassirer, «in relazione a un centro ideale comune». Cassirer sottolinea a ragione l’autonomia della sua evoluzione filosofica. Ma l’interesse che ambedue, Warburg e Cassirer, annettevano al medium simbolico delle forme espressive dello spirito era al fondamento della loro congenialità.

I libri erano ordinati in quattro sezioni; ed è palese che gli utenti dovessero cogliere il principio occulto di questa disposizione come un invito a decifrare la teoria che vi era implicitamente sottesa. Da questo punto di vista, l’assetto della Biblioteca invitava i lettori a por mente a una teoria della simbolizzazione. L’assetto attuale, ancor sempre orientato sul modello amburghese, della Biblioteca, che dal 1958 è allestita a Warburn Square a Londra, viene comunque descritto come se l’avesse tenuto a battesimo la teoria di Cassirer dell’evoluzione delle forme simboliche. Il mondo delle forme simboliche si estende dalla rappresentazione figurata all’espressione verbale, al sapere orientante, che a sua volta guida alla prassi: «La biblioteca doveva guidare dall’immagine visiva, quale primo stadio della consapevolezza dell’uomo, al linguaggio, quindi alla religione, alla scienza e alla filosofia, tutti prodotti della ricerca da parte dell’uomo dell’orientamento che influenzi i suoi modelli di comportamento e le sue azioni, l’argomento della storia»⁵.

Cassirer aveva anche altri motivi per sentirsi a casa propria nella Biblioteca. Questa, in altri termini, veniva incontro sorprendentemente ai suoi interessi e alle sue concezioni: a Cassirer doveva 1) piacere il ruolo assegnato alla filosofia; nella collezione si articolava 2) un concetto di cultura che destava l’interesse di Cassirer sotto profili gnoseologici; per il resto, 3) Cassirer incontrava in tutta la sua estensione la letteratura del Rinascimento, sulle cui correnti filosofiche aveva lavorato; e infine 4) nel tipo d’interesse warburghiano per la sopravvivenza dell’antichità nella modernità, Cassirer non aveva difficoltà a riconoscere un motivo animatore del suo proprio pensiero.

1) Come riferisce Raymond Klibansky, la letteratura filosofica non è affatto collocata in modo che vi si rispecchi lo status di una Scienza Prima; piuttosto, la filosofia è trattata come una disciplina accanto ad altre o vista come fondamento di altre discipline⁶ – come l’estetica a fondamento della storia dell’arte, l’etica a fondamento della scienza giuridica o la filosofia della natura a fondamento della cosmologia scientifica. Cassirer dové riconoscervi il suo modo d’intendere la filosofia e il suo proprio stile di lavoro. Egli, l’ultimo universalmente còlto del secolo XX, l’autore di libri su Kant, Goethe e Einstein, si era addentrato nella logica e nella matematica, nelle scienze naturali e dello spirito, nella storia della letteratura, dell’arte e della religione. Sapeva che la filosofia poteva far valere la sua influenza solo attraverso la partecipazione al sapere specialistico delle varie discipline e nella cooperazione paritetica con esse. Cassirer voleva imparare dalle singole scienze. Era lontanissimo dallo stile di una filosofia trascendentale costitutiva delle cose ultime, la quale crede d’essere già da sempre un passo più avanti di ogni sapere empirico. Cassirer diffidava dell’ultimativo, imperiale atteggiamento della grande filosofia che disdegna il sapere del mondo e con cocciuto radicalismo si dà a traforare in profondità uno stento terreno. Più che con Heidegger stava con Hegel, il quale riteneva che la profondità dello spirito non andasse oltre a quanto «esso non s’arrischi a espandersi e a smarrirsi nella sua interpretazione»⁷.

2) La Biblioteca Warburg soddisfaceva agli interessi di Cassirer anche perché rappresentava esattamente un settore di studi che costituiva una sfida per una teoria gnoseologica di origini kantiane. La Critica della ragion pura aveva certo affrontato il compito di spiegare come sia possibile la conoscenza nell’ambito delle scienze naturali. Le scienze storiche dello spirito si erano sviluppate soltanto più tardi, nel corso del secolo XIX. Cassirer riconosceva che la filosofia trascendentale non poteva reagire a questo «fatto delle scienze dello spirito» allo stesso modo in cui Kant aveva reagito a suo tempo alla fisica newtoniana. Dal punto di vista trascendentale la natura si costituisce per noi contemporaneamente all’oggetto delle scienze naturali. Ma le scienze dello spirito si riferiscono a formazioni culturali che esse già trovano come oggetti costituiti in sede prescientifica. Lo stesso concetto di cultura non è più possibile dispiegarlo a sufficienza dal punto di vista del costituirsi di un oggetto scientifico corrispondente. Queste scienze, piuttosto, sono a loro volta formazioni culturali sulle quali possono autoreferenzialmente ripiegare, per esempio sul piano storico-scientifico. Perciò Cassirer non vuole trasformare, come fa Dilthey, la critica della ragion «pura» in una critica della ragione «storica». In luogo di una teoria gnoseologica meramente allargata ha da subentrare una filosofia della cultura che, grazie alle prestazioni cognitive delle scienze che alla cultura attengono, intervenga essa stessa sulla comprensione pratica del mondo, sulla visione che se ne ha [Weltanschauung] e sulla sua configurazione ad opera della prassi culturale, al fine di esplicare la produzione simbolica della cultura: «La logica si trova posta di fronte a questioni completamente nuove non appena tenta di volgere lo sguardo, di là dalle forme pure del sapere, alla totalità delle forme spirituali della concezione del mondo. Ognuna di esse – come il linguaggio, il mito, la religione e l’arte – si rivela ora un organo peculiare della comprensione del mondo e per così dire della sua ideale creazione, che accanto alla conoscenza teoretico-scientifica e rispetto ad essa [...] possiede il suo peculiare diritto»⁸.

3) Già al principio della sua carriera scientifica Cassirer aveva inserito problematiche gnoseologiche in connessioni storico-culturali. Soprattutto, muovendo da Nicolò da Cusa, aveva seguito la genesi della moderna intelligenza della natura nel Rinascimento. Nel 1906, nella prefazione del primo volume dell’Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit [«Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dell’epoca moderna»] egli dichiara che il nuovo concetto di conoscenza delle scienze naturali è scaturito dalla cooperazione di «varie forze spirituali della cultura»; i singoli sistemi filosofici dovrebbero mantenere sempre il rapporto con «le correnti e le forze di tutta la cultura spirituale in generale»⁹. Solo vent’anni più tardi, tuttavia, questo programma potrà dispiegarsi pienamente, quando Cassirer tratta lo stesso periodo e gli stessi autori da un angolo visuale alquanto differente, per sviluppare la tesi che una nuova etica rappresentazione del Sé e un nuovo dinamico senso del mondo sono divenuti il motivo decisivo per la comprensione della natura da parte della fisica moderna: «Solo mediante l’affetto eroico, che s’accende in lui, l’uomo può esser degno della natura e capace di intuirne l’infinità e l’incommensurabilit໹⁰. Questa ricerca su Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento è dedicata ad Aby Warburg per il suo sessantesimo compleanno. Qui è evidente di che cosa Cassirer fosse debitore al nuovo ambiente: non tanto del contenuto delle sue tesi, quanto piuttosto del tipo e dell’ampiezza del materiale storico, su cui queste tesi poggiavano. In altre parole, ora cominciano a parlare le costellazioni. Nelle allegorie Cassirer legge pensieri filosofici – nei mutamenti della fortuna, ad esempio, le trasformazioni della concezione filosofica della libertà: «Alla Fortuna, rappresentata con la ruota, che afferra l’uomo e lo trascina con sé, che ora lo innalza, ed ora lo sprofonda nell’abisso, succede la Fortuna con la vela – e non è solo essa che pilota la barca, ma è l’uomo che regge il remo»¹¹.

4) Nelle pagine dei libri collezionati nella Biblioteca, Cassirer incontra però soprattutto il tema vitale del dotto collezionista. Al pari di molti suoi contemporanei sotto ...

Indice dei contenuti

• Premessa
• L’energia liberatrice della figurazione simbolica. L’eredità umanistica di Ernst Cassirer e la Biblioteca Warburg1
• La lotta delle potenze della fede. Karl Jaspers e il conflitto delle culture1
• Ricercare, nella storia, l’Altro della storia. Sul «Sabbatai Zwi» di Scholem
• Un architetto con fiuto ermeneutico. La via del filosofo Karl-Otto Apel1
• Israele o Atene: a chi appartiene la ragione anamnestica? Johann Baptist Metz per l’unità nel pluralismo multiculturale1
• Libertà comunicativa e teologia negativa. Domande a Michael Theunissen
• Un’utile talpa che distrugge il bel prato. Il Premio Lessing conferito ad Alexander Kluge1
• Fonti dei saggi