Tra scienza e fede

Jürgen Habermas, Mario Carpitella

• Editore: Editori Laterza
• Anno: 2016
• ISBN:
  9788858124321
• Argomento: Economics
• Categoria: Economic Policy

Due forze contrastanti dominano la scena del mondo, nei dibattiti accademici non meno che nei conflitti reali. Da un lato, un naturalismo scientistico. Dall'altro, un'inattesa rivitalizzazione del ruolo politico della religione. In questo libro uno dei più grandi pensatori del nostro tempo affronta un problema chiave dell'oggi.

Sebastiano Maffettone

Nella relazione tra scienza e fede occorre trarre vantaggio dai reciproci limiti avviando così un confronto maturo e non dogmatico: è l'autorevole intervento del grande filosofo Jürgen Habermas. Il suo libro ci aiuta ad elaborare un concetto di laicità che possa essere utilizzato da credenti e non credenti nella polis comune.

Federico Vercellone, "Tuttolibri"

1.
Fondamenti pre-politici dello Stato
di diritto democratico?

Il tema proposto alla nostra discussione si riallaccia a una questione che verso la metà degli anni Sessanta Ernst Wolfgang Böckenförde ridusse a questa formula pregnante: lo Stato liberale e laicizzato si nutre forse di presupposti normativi che esso non è di per sé in grado di garantire?¹ È qui espresso il dubbio che lo Stato costituzionale democratico possa rinnovare in base a proprie risorse il suo patrimonio di presupposti normativi, come pure l’ipotesi che esso debba dipendere da autoctone tradizioni filosofiche o religiose, comunque da tradizioni di natura etica collettivamente vincolante. È vero che ciò metterebbe in grande imbarazzo lo Stato, che è tenuto alla neutralità di visioni del mondo, di fronte al «dato di fatto del pluralismo» (Rawls). Ma questa conclusione non depone di per sé contro quell’ipotesi.

Per prima cosa io vorrei specificare il problema sotto due aspetti. Dal punto di vista cognitivo, quel dubbio si riferisce alla questione se il potere politico, dopo la completa positivizzazione del diritto, sia ancora in genere accessibile a una giustificazione secolare, vale a dire non religiosa o post-metafisica (I). Anche quando una simile legittimazione viene riconosciuta, dal punto di vista motivazionale permane il dubbio se una comunità ideologicamente pluralistica si possa stabilizzare normativamente, dunque al di là di un semplice modus vivendi, mediante la supposizione di un accordo tutt’al più formale, limitato a procedure e principii (II). Anche quando è possibile rimuovere questi dubbi, rimane pur sempre il fatto che gli ordinamenti liberali non possono fare assegnamento che sulla solidarietà dei loro cittadini, e le fonti di questa potrebbero inaridirsi in seguito a un «deragliamento» laicizzante della società nel suo complesso. Questa diagnosi non è da respingere a prima vista, ma non bisogna intenderla nel senso che le persone colte tra i difensori della religione ne traggano per così dire un «plusvalore» (III). Io invece proporrei di intendere la laicizzazione culturale e sociale come un duplice processo di apprendimento, che obbliga le tradizioni dell’Illuminismo, al pari delle dottrine religiose, a riflettere sui loro rispettivi confini (IV). Riguardo alle società post-secolari si pone infine la questione di quali atteggiamenti cognitivi e quali attese normative lo Stato liberale debba aspettarsi dai cittadini credenti e non credenti nei loro rapporti reciproci (V).

(I) Il liberalismo politico (che io difendo nella forma speciale del repubblicanesimo kantiano²) è concepito come una giustificazione non religiosa e post-metafisica dei fondamenti normativi dello Stato costituzionale democratico. Questa teoria rientra nella tradizione di un diritto razionale che rinuncia alle assunzioni forti, cosmologiche o messianiche, delle dottrine giusnaturalistiche classiche e religiose. La storia della teologia cristiana nel Medioevo, in particolare la tarda Scolastica spagnola, appartiene naturalmente alla genealogia dei diritti dell’uomo. Ma i fondamenti di legittimazione del­l’autorità statale, ideologicamente imparziale, derivano in ultima analisi dalle fonti profane della filosofia dei secoli XVII e XVIII. Solo assai più tardi la teologia e la Chiesa vengono a capo delle sfide spirituali dello Stato costituzionale rivoluzionario. Tuttavia dalla parte cattolica, che ha un rapporto più disteso col lumen naturale, non si pone in linea di principio alcun ostacolo a una fondazione autonoma (indipendente dalle verità rivelate) della morale e del diritto.

La fondazione post-kantiana dei principii costituzionali liberali ha dovuto affrontare nel XX secolo non tanto i postumi del diritto di natura oggettivo (come pure dell’etica materiale dei valori) quanto forme storicistiche ed empiristiche di critica. Secondo me, bastano assunzioni deboli sul contenuto normativo della costituzione comunicativa di forme socioculturali di vita, per difendere contro il contestualismo un concetto non disfattistico di ragione, e contro il positivismo giuridico un concetto non decisionistico della validità del diritto. Il compito fondamentale è spiegare:

– perché il processo democratico è considerato una procedura di giurisdizione legittima;

– perché la democrazia e i diritti dell’uomo si intrecciano in una comune origine nel processo costituente.

La spiegazione consiste nel dimostrare:

– che il processo democratico, nella misura in cui soddisfa le condizioni di una formazione inclusiva e discorsiva dell’o­pinione e della volontà, giustifica la presunzione di accettabilità razionale dei risultati;

– che l’istituzionalizzazione giuridica di un tale procedimento di giurisdizione democratica esige la contemporanea concessione dei fondamentali diritti vuoi liberali, vuoi politici³.

Il punto di riferimento di questa strategia di fondazione è la costituzione che si danno gli stessi cittadini associati, e non la domesticazione di un potere statale già esistente, giacché questo dev’essere prima creato mediante il processo costituente democratico. Un’autorità statale «costituita» (e non soltanto addomesticata costituzionalmente) è legalizzata fino al suo più intimo nucleo, sicché il diritto compenetra totalmente il potere politico. Mentre il positivismo della volontà statale dei pubblicisti tedeschi (da Laband e Jellinek fino a Carl Schmitt), che aveva le sue radici nell’Impero, aveva lasciato una scappatoia per una sostanza etica, libera dal diritto, «dello Stato» o «del Politico», nello Stato costituzionale non esiste alcun soggetto di sovranità che tragga alimento da una sostanza pre-giuridica⁴. Della sovranità pre-costituzionale dei prìncipi non rimane nessuna lacuna che vada colmata da una sovranità popolare altrettanto sostanziale – nella forma dell’ethos di un popolo più o meno omogeneo.

Alla luce di questo problematico retaggio, l’interrogativo di Böckenförde è stato inteso come se un ordinamento costituzionale completamente positivizzato abbia necessità della religione o di qualche altro «potere di sostegno» per la garanzia cognitiva dei suoi fondamenti di validità. Stando a questa lettura, la pretesa di validità del diritto positivo dovrebbe tutta dipendere dal suo esser fondata sulle convinzioni etico-prepolitiche di comunità religiose o nazionali, perché un tale ordinamento giuridico non può venir legittimato in via autoreferenziale, in base alle sole procedure giuridiche democraticamente prodotte. Se invece la procedura democratica non la si intende, come fanno Kelsen o Luhmann, in senso positivistico, bensì come un metodo per produrre legittimità dalla legalità, non si crea alcun deficit di validità che debba essere colmato dall’«eticità». Di fronte a un’idea di Stato costituzionale tipica della destra hegeliana, il concetto proceduralistico ispirato da Kant insiste sulla fondazione autonoma dei principii costituzionali, la cui pretesa è di essere razionalmente accettabile da tutti i cittadini.

(II) In quel che segue io prendo le mosse dal fatto che la costituzione dello Stato liberale può soddisfare il suo fabbisogno di legittimazione in maniera autosufficiente, attingendo quindi alle risorse cognitive di un patrimonio argomentativo indipendente da tradizioni religiose e metafisiche. Ma anche in base a questa premessa, permane un dubbio dal punto di vista motivazionale. Infatti, il fondo di premesse normative dello Stato costituzionale democratico, in considerazione del ruolo di cittadini di uno Stato che intendono se stessi come autori del diritto, ha pretese più ambiziose rispetto al ruolo di cittadini di una società, che del diritto sono destinatarii. Dai destinatarii del diritto ci si attende soltanto che, nel percepire le loro libertà (e pretese) soggettive essi non oltrepassino i limiti della legge. L’obbedienza a leggi vincolanti la libertà è qualcosa di diverso dalle motivazioni e dagli atteggiamenti che ci attendiamo da cittadini di uno Stato nel ruolo di co-legislatori democratici.

Questi debbono intendere i loro diritti di comunicazione e partecipazione in senso attivo, cioè non solo nel proprio legittimo interesse, bensì indirizzandosi al bene comune. Ciò esige un più costoso dispendio di motivazione, che non può essere richiesto per legge. Nello Stato di diritto democratico un dovere di partecipazione al voto sarebbe un corpo estraneo, tanto quanto una solidarietà imposta a comando. La disponibilità a schierarsi all’occasione in favore di concittadini estranei e che restano anonimi, e ad accettare sacrifici nell’interesse comune, può essere solo proposta ai cittadini di una comunità liberale. Perciò le virtù politiche, anche quando sono «riscosse» in moneta spicciola, sono essenziali per il sussistere di una democrazia. Esse riguardano la socializzazione e l’acquisizione delle pratiche e della mentalità di una cultura politica liberale. Lo status di cittadini dello Stato è in certo senso inserito in una società civile che attinge a fonti spontanee, «pre-politiche», se si vuole.

Da ciò non consegue ancora che lo Stato liberale sia incapace di riprodurre le sue premesse motivazionali grazie a risorse laiche sue proprie. I motivi della partecipazione dei cittadini alla formazione dell’opinione e della volontà politica traggono certamente alimento da progetti etici e forme culturali di vita. Ma le pratiche democratiche sviluppano una dinamica politica loro propria. Solo uno Stato di diritto senza democrazia, al quale noi in Germania siamo stati per lungo tempo abituati, suggerirebbe una risposta negativa all’interrogativo di Böckenförde: «In quale misura dei popoli uniti in uno Stato possono vivere della sola garanzia di libertà dell’individuo senza un vincolo unificatore che precede questa libertà?»⁵. Lo Stato di diritto di costituzione democratica non solo garantisce libertà negative per i cittadini della società preoccupati del proprio benessere, ma anche, favorendo la nascita delle libertà comunicative, mobilita la partecipazione dei cittadini dello Stato al pubblico dibattito su temi di comune interesse. Il «vincolo unificatore» mancante è un procedimento democratico in cui è in ultima analisi in discussione la retta nozione di costituzione.

Così, ad esempio, nelle attuali discussioni sulla riforma dello Stato sociale, sulla politica dell’immigrazione, sulla guer­ra in Iraq e sull’abolizione della leva obbligatoria, non si tratta soltanto di singole policies, bensì anche ogni volta della controversa interpretazione di principii costituzionali – e implicitamente del modo in cui noi, alla luce della molteplicità dei nostri modi culturali di vita, del pluralismo delle nostre visioni del mondo e convinzioni religiose, intendiamo considerarci cittadini della Repubblica Federale non meno che Euro­pei. Senza dubbio, se guardiamo alla storia passata, sappiamo bene che uno sfondo religioso comune, una lingua comu­­ne, e soprattutto la ridesta consapevolezza nazionale, hanno contribuito alla nascita di una solidarietà civica eminentemente astratta. Ma le mentalità repubblicane si sono frattanto in buona misura distaccate da questi radicamenti pre-politici – il fatto che noi non siamo disposti a morire «per Nizza» non rappresenta più, per l’appunto, un’obiezione a una Costituzione europea. Si pensi ai dibattiti etico-politici sul­l’Olocausto e sulla criminalità di massa: grazie ad essi i cittadini della Repubblica Federale hanno preso coscienza della Costituzione come di una conquista. L’esempio di una «politica della memoria» autocritica (divenuta frattanto non più un’eccezione, bensì diffusa anche in altri paesi) dimostra in che modo i vincoli del patriottismo costituzionale si creano e si rinnovano nel medium stesso della politica.

Contrariamente a un diffuso malinteso, il «patriottismo costituzionale» significa che i cittadini si appropriano dei principii della Costituzione non solo nel loro contenuto astratto, ma anche concretamente, in base al contesto delle rispettive storie nazionali. Se i contenuti morali dei diritti fondamentali debbono radicarsi nelle mentalità, il procedimento cognitivo non è sufficiente. Le idee morali e l’indignazione su scala mondiale per massicce violazioni dei diritti umani basterebbero appena per una evanescente integrazione dei cittadini di una società mondiale politicamente costituita (se mai ne esisterà una). Una solidarietà civica quanto si voglia astratta e giuridicamente mediata nasce solo quando i principii di giustizia penetrano nel più fitto intreccio degli orientamenti culturali di valori.

(III) In base alle precedenti riflessioni, la natura laica dello Stato costituzionale democratico non mostra alcuna debolezza inerente al sistema politico in quanto tale, e quindi interna, che comprometta un’auto-stabilizzazione dal punto di vista cognitivo e motivazionale. Con ciò non si escludono ragioni esterne. Una modernizzazione deviante della società nel suo complesso potrebbe benissimo infiacchire il vincolo democratico e logorare quel tipo di solidarietà da cui lo Stato democratico deve totalmente dipen...

Indice dei contenuti

• Introduzione
• Pluralismo religioso e solidarietà fra cittadini
• 1. Fondamenti pre-politici dello Stato di diritto democratico?
• 2. La religione nella sfera pubblica. Presupposti cognitivi dell’«uso pubblico della ragione» da parte dei cittadini credenti e laicizzati
• Naturalismo e religione
• 3. Libertà e determinismo
• 4. «Ma sono anch’io un pezzo di natura». Adorno sull’intreccio fra natura e ragione. Riflessioni sul rapporto fra libertà e indisponibilità
• 5. Il confine tra scienza e fede. Storia dell’influsso e attuale importanza della filosofia della religione di Kant
• Tolleranza
• 6. La tolleranza religiosa come battistrada dei diritti culturali
• 7. La parità culturale di trattamento e i limiti del liberalismo post-moderno
• 8. Una costituzione politica per la società pluralistica mondiale?
• Fonti