Trance y memoria en el budismo y el yoga

Raquel Ferrández

• Editore: Editorial Kairós
• Anno: 2022
• ISBN:
  9788411210423
• Edizione: 1
• Argomento: Philosophy
• Categoria: Eastern Philosophy

Este libro trata sobre seres humanos que dicen haber sido pájaros y peces en vidas pasadas, meditadores que describen cómo dieron el paso de la vida a la no-muerte, pensadores convencidos de que, si entrenamos la mirada del alma y la orientamos hacia dentro, recordaremos nuestro origen divino. Relacionando el modo de vida que nos plantea el budismo antiguo y la ascesis esbozada en los Yogasutra de Patañjali, sale a la luz la importancia de la memoria corporal del practicante.La autora revisa algunos aforismos «budistas» del yoga de Patañjali, y también el legado budista que reflejan algunos de los comentarios que acompañan a los aforismos. Otros temas igual de importantes son abordados con lucidez: la memoria de vidas pasadas, el trance meditativo, y la relación del practicante con su propio cuerpo, con la felicidad o con el suicidio.

1. Eterno-nunca-retorno El círculo de la memoria y la amnesia del círculo

«La repetición es la realidad y la seriedad de la existencia. El que quiere la repetición ha madurado en la seriedad. Este es mi firmísimo criterio particular, en virtud del cual, opino, además, que la seriedad de la vida no consiste de ninguna manera en estarse cómodamente sentado en un sofá y escarbarse los dientes con un palillo, al mismo tiempo que se es, por ejemplo, abogado del Estado».

SÖREN KIERKEGAARD (La repetición)

Sucede con el pensamiento un fenómeno inverso al de los ritmos biológicos del crecimiento: cuanto más dispuestos estamos a escuchar, más maduros estamos para pensar. Por eso, muchos niños están más maduros para la tarea del pensamiento que los hombres y mujeres en los que van a convertirse. Esta es una de las primeras paradojas que nos depara el ejercicio de la filosofía, nos exige sostenernos en la madurez del niño, y defenderla seriamente contra los infantilismos del adulto. Cuando Cebes le pide a Sócrates que cure a su niño interior del miedo a la muerte, el maestro responde que a ese niño temeroso hay que aplicarle hechizos a diario. El filósofo es ante todo un hechicero (epōidós), en primer lugar, de sí mismo, pero también, llegado el momento de la oscuridad, de quien necesite el hechizo. Creo, sin embargo, que lo que se produce es la maniobra inversa: ese niño valiente nos aplica ensalmos a nosotros, sus mayores, a medida que vamos envejeciendo. El hechizo de ese niño, la filosofía, no hace más que interpretar los rincones oscuros que nos igualan irremediablemente a todos. Esos rincones empiezan por ser una experiencia, y es ahí cuando el lenguaje aparece para interrogarla, aunque la pregunta siga siendo fiel al reino del silencio mucho más que al de la palabra. Pero existen gradaciones, y aquí la ley es perfectamente lógica: cuanto menos oscura sea la experiencia que queremos iluminar con el pensamiento, más éxito tendremos, pero muy pronto le estaremos dando vueltas a una bombilla. Por el contrario, si de verdad queremos entrar en cuestiones profundamente oscuras, saldremos con las manos vacías de demostraciones, pero tal vez con la experiencia de haber intentado hacer filosofía. Este último camino me resulta más amable y he tratado de seguirlo hasta el final, por lo que el presente ensayo es una inmersión en la misma oscuridad de siempre: la muerte, el espacio-tiempo, su registro y traspaso en la memoria y algunos ejercicios espirituales que ciertos seres humanos diseñaron para combatir la penumbra y el silencio. Y como era de esperar, solo los niños pueden hacer pie en las aguas de una oscuridad donde se reúnen seres humanos que dicen haber sido pájaros y peces en vidas pasadas, meditadores que describen cómo dieron el paso de la vida a la no-muerte, pensadores convencidos de que, si entrenamos la mirada del alma y la orientamos hacia dentro, recordaremos nuestro origen divino.

Todas estas personas no fueron entes abstractos ni teorías filosóficas, sino seres de carne y hueso que crearon un nuevo modo de habitar el mundo y lo defendieron con su vida. Sus palabras serían francamente dudosas, por no decir decepcionantes, si las sostuviesen el rigor de la filología, de la historia o de una pulcra tarea investigadora, pero les faltase, en cambio, el rigor de la experiencia. Los pensadores antiguos a los que voy a referirme no asistieron a la transformación de la filosofía, cuando le fueron arrancadas sus primeras raíces prácticas, vitales, existenciales, y pasó a convertirse en un discurso teórico al servicio de una teología institucionalizada.1 Por tanto, tampoco asistieron al siguiente traspaso de esta servidumbre, cuando la filosofía, ya plenamente asimilada a un discurso especulativo, pasó a convertirse en una servidora de la ciencia. Sin embargo, esta servidumbre contemporánea afecta igualmente a sus obras, y por tanto afecta a sus vidas. Pues esas obras no son un fin en sí mismo, sino el testimonio de un modo de estar vivo. Ese modo de vida, como nos recordó Pierre Hadot, introduce un «aspecto circunstancial y subjetivo» que no encaja con el modelo contemporáneo de la filosofía académica. Pero son esas circunstancias y esa subjetividad la fuente de la que emana el rigor de la filosofía. De nada le sirve a un filósofo satisfacer el rigor de disciplinas afines, como la filología o la historia, si al mismo tiempo descuida el suyo propio. Me sorprende que incluso Hadot no pueda resistir el hacer una distinción entre los «ejercicios espirituales», a los que define como «una actividad interior del pensamiento y la voluntad», y las prácticas vitales –alimentarias, sexuales, rutinas del sueño, etc.– que sostenían tales ejercicios.2 Me sorprende, digo, porque un estoico no podría permitirse hacer tal distinción, tampoco un pitagórico, y dudo mucho que Platón o Plotino pudiesen hacerlo; desde luego, Gotama Buda, Patañjali y Śaṅkara no podían. Esa frontera es una utopía y nadie puede trazarla con éxito: determinadas prácticas vitales son las condiciones que explican y hacen posible ciertos ejercicios espirituales de la filosofía antigua, y a la inversa, ejercicios espirituales específicos han creado y dado lugar a nuevas prácticas vitales de una determinada clase. ¿Quién podría decir dónde termina la filosofía de Epicuro y dónde empieza su modo de vida? ¿Dónde termina la vida de Séneca para que empiece su pensamiento? ¿Cuál es la frontera que separa las vidas de Kierkegaard y Nietzsche de sus inquietudes filosóficas?

Miguel de Unamuno y Ortega y Gasset sabían muy bien que no existe tal frontera; si queremos profundizar en las ideas de un filósofo tenemos que tomar muy en serio su biografía, sus circunstancias y su modo de estar en el mundo. «En las más de las historias de la filosofía que conozco –comentaba Unamuno–, se nos presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía, la que más cosas nos explica».3

Aproximarnos, en la medida de lo posible, al modo de vida que plantean las filosofías antiguas no es solamente una cuestión de coherencia, sino de pura necesidad: necesitamos contar con el conocimiento práctico que resulta de practicar los ejercicios descritos en los sermones budistas, para poder profundizar en ellos y comprender mejor los textos. Esta necesidad no es otra cosa que un requisito universal que puede aplicarse a todos los modos de vida filosóficos. Necesitaríamos, igualmente, practicar el modo de vida estoico –sus ejercicios mentales, sus contemplaciones matutinas y vespertinas, adoptar sus valores en todo momento, en suma, vivir como estoicos– para poder profundizar en los textos que conservamos de estos filósofos. De otro modo, nuestra comprensión se vería severamente comprometida, pues nos faltaría por abordar la dimensión esencial que sustenta el estoicismo. Ya se trate del mindfulness budista o del mindfulness estoico, el conocimiento que aportan dichos ejercicios no es verbal, sino implícito: se trata de un conocimiento que el practicante incorpora solo después de haber memorizado el ejercicio y de repetirlo sistemáticamente en la vida diaria. Dicho conocimiento solo puede ser parcialmente expresado con palabras, pues no se trata de un puñado de información que la persona retiene en su memoria declarativa. Al contrario, se trata de una forma de estar en el mundo que el practicante incorpora hasta que se convierte en parte de su memoria corporal. Resulta muy complejo traducir en palabras el conocimiento que integramos en esta clase de memoria: es un saber cómo que olvidamos en cuanto pasa a formar parte de nosotros. Tanto el desapasionamiento del estoico (apatheia) como la ecuanimidad del practicante budista (upekkhā) son el resultado de aplicar repetidamente una serie de ejercicios espirituales. Todos ellos obedecen a una serie de ideas razonadas que el discípulo escucha con atención, memoriza, y solo acepta después de reflexionar sobre ellas críticamente. Una vez aceptada la doctrina, comienza la práctica de los ejercicios correspondientes. Esta práctica configura un modo de vida, y si este modo de vida tiene como fin la paz mental, esta solo se hará realidad cuando deje de ser una idea y se convierta en una forma de ser y estar, es decir, cuando este conocimiento se haga cuerpo y la persona la exprese a través de su simple presencia. Esta incorporación del conocimiento se relaciona con la «memoria corporal» que el psiquiatra Thomas Fuchs define como «un sistema de habilidades, hábitos y disposiciones incorporadas que se adquieren mediante la práctica y la repetición». Y añade: «la memoria corporal no reproduce experiencias pasadas en forma de recuerdos, sino que las contiene como experiencias o habilidades en forma de capacidades perceptivas o conductuales, sin necesidad de que seamos conscientes de su origen».4

El conocimiento que mejor define a una persona no es de naturaleza verbal, sino implícita: nuestro modo de vida explica quiénes somos porque nos convierte en lo que somos. Un determinado modo de vida produce una serie de habilidades cognitivas, emocionales y motoras específicas que desarrollamos con el transcurso del tiempo y que se traducen en un modo específico de comportarnos en el mundo, de reaccionar ante él, y de relacionarnos con los demás. Este modo de vida es siempre una elección que la persona toma voluntaria o involuntariamente, aunque el margen de esta elección no sea el mismo para todos, pues a veces una persona ha de romper muchas barreras para subvertir el modo de vida que le ha sido impuesto. Por tanto, el conocimiento que procuran las prácticas meditativas que voy a tratar en este ensayo se adquiere practicándolas repetidamente, en un proceso que no es rápido ni sencillo, como no lo es adquirir la memoria implícita de un pianista profesional cuando se sienta ante el piano, o la memoria implícita de un jugador profesional de ajedrez cuando se encuentra ante el tablero. Un practicante contemporáneo de yoga apreciará con el paso de los años una serie de cambios muy particulares, especialmente si ese yoga pone el acento en la práctica meditativa y se compone de ejercicios psicofísicos que no persiguen únicamente la adquisición de destrezas cognitivo-motoras propias de los deportes. Aun sin haber asumido la ascesis que nos describen los sermones budistas del Canon Pāli, es probable que tras diez años de práctica meditativa consistente y continuada, acompañada de un ambiente propicio de meditadores comprometidos, nos suceda algo similar a esto: «Sosteniéndose así, diligente, fervoroso y enérgico, [el monje] abandona los recuerdos y las esperanzas ligados a la vida en el hogar» (MN, III. 90-91).5 Así concluye la descripción de ejercicios como la atención plena aplicada a la respiración (ānāpānasati) o aplicada a la observación del cuerpo (kāyagatāsati). Lo que el monje está abandonando al sostenerse así, diligente, fervoroso, enérgico, no es un conjunto de datos que retenía en su memoria semántica, ni tampoco un conjunto de experiencias que vivió antes de entrar a formar parte de la comunidad o el sangha budista. El monje abandona progresivamente un modo de ser y estar en el mundo: una forma de pensar, de mirar, de querer, de hablar, de moverse, de interpretar el mundo y de interpretarse a sí mismo, de reaccionar ante lo que le acontece, etc. Esos «recuerdos y esperanzas» (sara-saṅkappā) son el conjunto de hábitos y habilidades que componen su personalidad. El practicante abandona esta memoria implícita a medida que aprende a sustituirla por otra, y esta transformación se traduce en un cambio en su forma de ser y estar en el mundo. Si los practicantes contemporáneos de yoga podemos apreciar con el paso del tiempo algunos cambios importantes en nuestra personalidad, que no son verbales y ni siquiera intencionales, imaginemos la transformación de la memoria implícita que buscaba producir el modelo de vida y las minuciosas prácticas que propuso Gotama Buda. Tengamos en cuenta que la memoria implícita que su enseñanza buscaba crear no solo era nueva o diferente, sino que debía ser la memoria última y definitiva.

Uno de los desafíos más importantes de este ensayo es explicar por qué y cómo la ascesis budista reflejada en el Canon Pāli y la ascesis del yoga de Patañjali tienen como objetivo cambiar una memoria implícita saṃsárica por una memoria implícita nibbánica –es decir, cambiar una memoria implícita opresiva por una memoria implícita liberadora. Esa memoria implícita no se encuentra situada exclusivamente en el cerebro ni su naturaleza es representacional; se trata de una memoria corporal que está revelando nuestro pasado en cada uno de los gestos, reacciones, destrezas, etc., que realizamos en el presente, y cuya rigidez puede condicionar severamente nuestro futuro. Esa forma de ser es el resultado de todo el conocimiento que hemos aprendido a lo largo de la vida, y cuando digo aprender, digo incorporar, me refiero a un conocimiento que hemos interiorizado hasta tal punto que podemos realizarlo sin esfuerzo, descargando a la cognición de una gran parte de su trabajo. Solo entonces ese conocimiento se convierte en una forma de ser, y solo entonces se vuelve muy difícil explicarlo con palabras.

La reencarnación tiene un peso importantísimo en la enseñanza de Gotama Buda, como lo tendrá en tantas otras disciplinas yóguicas posteriores, y por supuesto en el hinduismo. No voy a ignorar en absoluto este aspecto que condiciona la práctica y el diseño de las ascesis que nos proponen estos caminos indios de autoconocimiento. En nuestra época se ha convertido en una práctica natural abordar estas disciplinas desde una perspectiva científica que tiende a seleccionar aquello que admite y no admite de estos modos de vida, muchas veces a costa de alterar las prácticas antes incluso de haberse permitido comprenderlas. Esta perspectiva comenzó a aplicarse al estudio del yoga en la época moderna y tuvo resultados ambivalentes: por un lado, hizo posible que el yoga se exportase a Occidente reclamando sus efectos terapéuticos demostrados en la salud, por otro lado, se ignoró sistemáticamente el propósito original de muchos métodos yóguicos y se ocultó el verdadero trabajo de muchos otros, que se ejerce sobre el cuerpo sutil y la anatomía energética. En el caso del budismo encontramos un patrón similar: se aceptan los aspectos del ejercicio que se consideran compatibles con una concepción científica de la mente y se dejan a un lado los aspectos del ejercicio que lo asocian con una aspiración a la liberación del saṃsāra. Pero los ejercicios que se describen en el Canon Pāli están guiados por una determinada filosofía que procede de la experiencia de liberación de Gotama Buda. Sin el sostén de esas ideas, el ejercicio meditativo cambia por completo. Por ejemplo, el mindfulness o la atención plena (sati) es la actitud fundamental del practicante budista. Pero el mindfulness del budismo originario es significativamente diferente de las versiones modernas de esta técnica. La atención plena (sati) que se describe en los Nikāyas nada tiene que ver con una «atención pura» (en inglés: bare attention) sostenida, sin más directriz que ella misma, en un foco concreto. Se trata, más bien, de sostener una atención que está guiada por premisas filosóficas aceptadas de antemano por el practicante (p. ej., el cuerpo es sinónimo de insatisfacción o sufrimiento) y que son cruciales a la hora de cortar los automatismos de la memoria saṃsárica. Entre otras cosas, esto explica que la atención plena sea la encargada de supervisar si el practicante está aplicando bien los principios éticos de la enseñanza. Cuando un monje se comporta de un modo reprobable (p. ej., empujando a un compañero sin pedirle perdón), se le reprocha el no haber integrado la atención plena, lo que nos indica hasta qué punto esta atención es una herramienta al servicio de criterios procedentes tanto de la propia experiencia de liberación de Gotama Buda como de la convivencia de una comunidad de personas que aspiran a acceder a esa experiencia. Por el contrario, el mindfulness como una práctica de mera «atención pura» al momento presente, desprovista de cualquier clase de requisito previo, y para la que no es necesario tener ninguna idea de la filosofía budista, es el resultado de una reforma que tuvo lugar en el siglo XX por parte de ciertos monjes birmanos de la escuela Theravāda. Concretamente, nos remite al monje Mahāsī Sayādaw (1904-1982), y fue uno de sus discípulos, el monje alemán Siegmund Feniger (1901-1994), quien acuñó y popularizó la expresión «bare attention» en Occidente.

En segundo lugar, es necesario hacerse una pregunta muy humana: ¿cómo hace el monje para estar veinticuatro horas del día en un estado de atención voluntaria sostenida en el momento presente? ¿Cómo consigue ser consciente (sampajāna) incluso de que está durmiendo? Algunos dirán que esta clase de afirmaciones en los Nikāyas no son más que hipérboles y exageraciones. Sin embargo, los meditadores avanzados desarrollan una maestría sobre la atención que me hace intuir que esta capacidad puede perfeccionarse hasta niveles insospechados para la mayoría de nosotros. Y este perfeccionamiento que, eventualmente, le permitirá al monje vivir en un estado ininterrumpido de atención plena, solo es posible cuando, a partir de la práctica, la propia atención plena se incorpora progresivamente y pasa a convertirse en una habilidad siempre disponible grabada en nuestra memoria corporal. No ignoro que el término pāli sati significa al mismo tiempo «memoria» y «atención plena». Desde el punto de vista de la práctica meditativa, significa las dos cosas al mismo tiempo: la atención plena termina convirtiéndose en una memoria corporal del meditador. En verdad, todo lo que acabo de expresar sobre la atención se resume en una paradoja que no voy a resolver ahora: llega un momento en que el practicante puede permitirse estar plenamente atento sin necesidad de estarlo.

He mencionado que esta memoria liberadora es la memoria última y definitiva. Una memoria nibbánica que corta de raíz las ataduras de la memoria opresiva, recurrente, saṃsárica. Los meditadores contemporáneos no suelen aproximarse a las prácticas budistas, ni al yoga de Patañjali, buscando crear esta clase de memoria. Esto no impide que usemos sus prácticas para lograr cambios significativos en nuestra personalidad, pero normalmente no compartimos el propósito originario para el que estas prácticas fueron diseñadas. En cambio, lo que sí valoramos son los principios éticos que las sostienen. No solo los valoramos, sino que los necesitamos, y nos gustaría traerlos a nuestra existencia ocupada y acelerada. Paradójicamente, toda esta ética basada en principios como la no violencia, la compasión, el amor incondicional, etc., se desarrolla en el seno de tradicione...

Indice dei contenuti

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• 1. Eterno-nunca-retorno. 'El círculo de la memoria y la amnesia del círculo'
• 2. La memoria de vidas pasadas. De Pitágoras a Vasiṣṭha
• 3. Mindfulness: ¿Atención pura o atención plena?
• 4. Cuerpo, trance y memoria en el yoga de Patañjali
• 5. El suicidio en el cristianismo y el budismo del Canon Pāli
• 6. Algunos aforismos budistas de Patañjali (y el comentario que los acompaña)
• 7. Epílogo
• Notas finales
• Bibliografía
• Abreviaturas
• Agradecimientos
• Contracubierta
• Títulos relacionados